最後審判

最近讀到一些有關米高安哲羅（Michaelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni）的畫作《最後審判》（The Last Judgment）的記述，實在令人對文藝復興時期教會與藝術的關係嘖嘖稱奇。

這幅畫作當然取材自聖經，而事實上也是當時主教Clement VII的委託之作，是Sistine Chapel的壁畫。該畫畫了四年。《最後審判》是關於耶穌基督第二次降臨，在米高安哲羅之前已有這個主題的畫作，例如中世紀晚期14世紀Giotto di Bondone的作品（在Scrovegni Chapel）：

即使是門外漢，稍為看一下也發現，與它晚出現200年的米高安哲羅的《最後審判》相比，前者的人物都有各式衣著，相細心去看，會見到不同等級的人有不同服飾，等級高的當然比較細緻而華麗，只有最低級罪人以及那個地獄之神Minos是赤身露體的。但是，米高安哲羅筆下的人物，幾乎是赤身露體的：

這既體現出文藝復興時期復興古希臘羅馬崇尚人體美的新傳統，可能也能展現米高安哲羅要呈現眾生平等的想法，一反中世紀的層級觀念。據說，在畫作進行中，當時梵帝崗的禮儀官Cesena已對這畫不滿，尤其是裸體，批評米高安哲羅褻瀆了聖殿。米高安哲羅為了抗議及嘲弄，把這位禮儀官畫成Minos，還有一雙長長的驢耳（喻意愚蠢），惹起Cesena更大的不滿（左下圖，也可留意全圖的右下角）。但當時的教宗說了一句半開玩笑的名言：「我管不到地獄的事」。

當時梵帝崗似乎頗能放手予藝術家創新，實在有點不可思議。

 

 

「忠義」

漢語「忠義」一詞的歷史源頭，大概是說書傳統與章回小說，例如《三國演義》

「忠」當然可對應loyalty，指向某個正統的權威代表，即所謂「忠君」。然而，在小說的開首背景裡，這個君已成虛位，無論是十常侍把持的漢室，又或者是董卓把持的漢獻帝，在大部份人眼中都是虛君，受奸雄擺佈。因此，所謂「忠」，所指向的是一個實際政治上已不存在的政統，而非特定的君主。因此，「忠」成為群雄競逐政統（以匡扶漢室之名）的名義，而缺乏實質的指向。若論具體上忠於誰，則在三國時代裡，忠的對象是兄弟、長輩、有恩於己的上司、義父等等。羅貫中筆下的負面人物，便主要是背叛了這些人，例如開首時的呂布，因董卓利誘而斬殺義父丁原。（第三回）

至於「義」則更有趣，與英文的「正義」（justice）可謂毫無相關，尤以「結義」一詞值得深思，即近人常說的「投名狀」。劉關張桃園結義，在小說中是非常簡約的。首先，三人之前並不認識，只是在劉焉發榜招軍（第一回）中碰上，之前並不認識。三人皆有「破賊安民」之心，又同是落泊江湖（其實最像是落泊江湖的劉備與關羽，前者家貧，後者殺了惡人而要流亡），故此為共舉大事而結義。

這個結義來得偶然，也好像有點利益交換或互相分工所形成的組合，各取所需：劉備是漢室宗親，在群雄以「忠」作競逐中算是有點優勢，較別人多了一點名正言順；而張飛有的錢財，似乎是吃飽了想在江湖上弄出個大名堂；至於關羽則「逃難江湖」，卻有一身好武功。若說「義」是一種原則，這種原則除了是抽象的共同理想（「救困扶危，上報國家」）外，是結成聯盟者之間的互相保護，願意為彼此犧牲的承諾，本就沒有多少普遍意義。

 

廣東燒臘在台灣

今天就破例談點飲食。

台灣的廣東燒臘店到底歷史如何，最近有一篇文章提及，可是，答案十分統籠，我讀著前文後理，並不感到很有說服力。

例如，作者不知有意或無意，把台灣的燒臘店都歸為港式，源自香港。

但不知道各位讀者有沒有想過：為什麼台灣會有這麼多燒臘店呢？ 每間名燒臘店背後的香港師傅，又是在什麼因緣際會下來到台灣開店的呢？

首先，燒臘店究竟是否香港創出來的？我沒有做過研究，但我相信不是。我在台北曾訪問過一位住在寶藏巖的湖南老兵，他告訴我，撤退來台之前，曾在廣州待過一陣，經常吃燒臘，離開幾十年後仍然記得那種味道（你記憶中是非常非常鹹的）。我當時沒有詳細問他，但作為一位級別低的士兵，大概不會在高級餐廳享用燒臘吧，大概是燒臘店，甚至可能是路邊攤。

憑記憶，開放改革剛開始時，大約是1980年左右，我在廣州好像已看到有很老的燒臘店，燒臘店應該在解放前已有，後來有些人跟國民黨到了台灣也說不定。

另一個頭緒來自杜月笙的孫子杜順安。杜月笙於1949年跟家人一起離開上海到了香港，1951年便病逝。病逝後家人去了台灣，根據一位作者王豐的訪問，杜順安曾在台灣碰到蔣經國：

祖父去世，我們一家人到了台灣，某日，我們去台北市長安東路一家廣東燒臘餐廳吃飯，剛好蔣經國也在那家餐廳裡用膳，蔣經國那時住台北六條通，和那爿廣東燒腊店隔街相望。他見我們一家人也在用餐，馬上走了過來，和父親握手致意，蔣經國坐在父親身邊，以上海話告訴我父親：「上海的事情我感到抱歉！」蔣經國這句抱歉，一筆勾消了過往仇隙，過去的恩恩怨怨，俱往矣！

這段記載沒有說明甚麼時間，但應該不會是1978年後，因為這一年蔣經國當了總統，總統怎會在街上到處逛呢？至於是否六條通？有另一個記載是四條通，即長安東路一段十八號。而按網上另一篇文章，1969年前，蔣經國是正是住在長安東路，大概就是杜順安碰到蔣經國的時候。因此，他們相遇在廣東燒臘餐廳，應該就是1952年至1969年間。當時廣東燒臘餐廳會否已頗為流行？是否已是平民百姓的飲食？是從大陸來的多，還是香港的多？我不敢貿然斷定，但是，若說沒有任何燒臘店隨國府遷台，則很難令人置信。

循道衛理與英國工人運動

＜基督徒與地獄魔王＞一章，花了不少筆墨去討論衛斯理（John Wesley）的循道教派在18世紀末至19世紀初的社會文化作用。

Thompson的分析不是一般的社會學分析，而是由其組織、政治性質與意識形態的複雜性，都進行了分析，尤其是它的內在張力。

從組織上，它既維持一般教會的寡頭與精英主義，但是，它的大量基層教友小組與佈道會，又以復興福音主義而促進了平民的參與。從政治上，衛斯理本人是十分保守，終其一生他只勸導教徒歸順國王，然而，他在教義及教會生活中強調平民與布爾喬亞及貴族平等，皆有救贖與上帝選民的資格，卻造就了一種民主精神，而且，這些技工、學徒等等直接參與甚至組成教友小組，體驗平等、互助的團體生活。然而，最精彩的分析卻在教義以及其宗教想像。

首先，Thompson比較了循道衛理教徒的撒旦，與班揚（John Bunyan）的分別。班揚的撒旦是真實世界裡的建制者，在俗世中角落喪失原則之徒，具有很強的社會指涉。但是衛斯理教徒（他以John Nelson為例），「而衛斯理教徒那裡的撒旦，則是寄居於靈魂之中，從軀體脫離出的一種力量，它通過內省被人們發現，或者呢，它像是一個與陰性的基督之愛相對立的陽性形象，浮現在群眾的歇斯底里中，這種歇斯底里就形成了復興運動的高潮。」（p. 43，中譯本頁29）
“… … this Methodist Satan is a disembodied force located somewhere in the psyche, discovered through introspection or springing forward as a phallic image opposed to the feminine imagery of Christ’ love in the gusts of mass hysteria which climaxed revivalist campaigns.”

Thompson進一步指出，「一方面是早期衛斯理派團體中的真誠的友愛，另一方面則是在公眾生活中找不到宣泄的那種力量被釋放在偽裝為神聖的手淫衝動中。」（p. 44，中譯本頁30）
“On one hand, the genuine fellowship of some early Methodist societies: on the other, social energies denied outlet in public life which were released in sanctified emotion ornanism.”

「它有對”愛”的崇拜，但又害怕愛的實際表現形式，無論是在性愛，還是在具有社會內容的愛方面都是這樣，而後面這種愛，是有可能影響到與當局的關係的。這種崇拜的標準祈禱語言是帶有性虐待狂色彩的性升華，…」（p. 44，中譯本頁30）
“Here was a cult of ‘Love’ which feared love’s effective expression, either as sexual love or in any social form which might irritate relations with Authority.”

在1960年代，似乎還有人大談循道衛理對工人階級及其運動的貢獻。Thompson用了一幅非常複雜的圖象回應了，並把它的精神狀態，與它的政治特性及社會涵意說明。我們不妨把他的分析，與馬克思著名的一段說話作對比：

「宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界裡的感情，是沒有精神的制度的精神。宗教是人民的鴉片。」（馬克思，1844，＜《黑格爾法哲學批判》導言＞，《馬克思恩格斯選集第一卷》，1977，北京：人民出版社，頁2）〔當中的「精神」有譯作「靈魂」，由於不懂德文，不能判斷哪個準確，但是，「靈魂」二字較好理解這一段話〕

Thompson簡直就是為這段說話下了一個英國18世紀歷史的註釋，而且，這個註釋充滿了深厚的歷史經驗。

1. 「宗教」一詞在Thompson的論述中把它拆開成不同層級（上層領導與下層教徒），以至教義與組織的不同範疇；
2. 循道衛理宗固然表現了苦難，以及對苦難的抗議。然而，所謂「嘆息」、「感情」與「精神」，Thompson的論述十分細緻。衛斯理以至他的後來者，把撒旦內化成自身靈魂的掙扎，原本對壓迫、無情世界及制度的對抗以至批判，變成內在的感情與精神。
3. 馬克思沒有進一步解釋他所說的鴉片。如果它是指一種迷醉，令人昧於現實的話，它同時有著創造現實的作用。這種創造是非意圖或半意圖的產物。人們參與祈禱會變成一種具有民主精神的社會實踐。
4. 如果說它是一種讓人在痛苦的現實順從，它卻非洗腦，而是內在的矛盾與拉扯－－它讓人感受友愛，卻又要限定甚至否定它的展現。因此，它只能淪為嘆息、一種好像沒有物質基礎的感情與精神，也無以形成改造世界的動力。

 

新教與工人運動

圖片出處

E. P. Thompson的《英國工人階級形式》的第二章＜基督徒與地獄魔王＞（Christian and Apollyon），我第一次讀時完全讀不下去。最近再讀，多了不少體會。

這一章集中討論非國教派（non-conformists, Dissent）對工人階級抗爭文化的影響。他的標題取自班揚（John Bunyan）的Pilgram’s Progress（一般譯作《天路歷程》）一書。Bunyan是英國光榮革命期間的一名浸信宗信徒及神職人員，他被英國國教所迫害，被長期監禁，他在牢房裡寫下這本影響深遠的宗教寓言。故事中，經常出現基督徒面對地獄魔王。這本書及這個寓言中蘊含的對立，在18世紀的非國教派中影響深遠，甚至18世紀末至19世紀中的工人階級仍然十分重視，成為他們安身立命的指南。Thompson對非國教派的分析，便是放在這個背景中分析。當中有幾點值得注意：

1. 非國教派在低下階層發揮影響力，尤其工匠等。當時，英國國教（Church of England），雖然是英國王皇為脫離羅馬天主教而成，但基本上是其英國翻版，是統治階層的教會，低下層要服從當時的英國層級秩序，因此，它在16-18世紀代表著建制力量，甚至迫害非國教派，到了18世紀才稍為放鬆。同時，亦因為打壓放鬆，部份非國教派承襲福音主義的傳統，向低下層散播，包括貴格派（Quakers）、長老教派（Presbytarianism）、浸信宗等等。
2. 非國教派不停分裂，宗派之間互相競爭，形成了19世紀工人階級文化的溫床（p. 55）。
3. 由於非國教派的異見及被迫害的歷史，他們秉承了「內在王國」與「外在王國」的張力，這種張力未必時刻成為反抗精神，更多的政治寂靜沉默主義（political quietism）與順從。然而，它卻是獨立自主的前提。例如，良知的自由（Liberty of conscience）：「統治農村的是鄉紳，統治城市的是腐敗的市政團，統治國家的是腐敗之中最腐敗的團體。但教堂、酒店和家庭卻是自己的（平民老百姓），在”沒有尖塔”的宗教崇拜地，有思想生活的自由空間，也有作”成員無數”民主試驗的自由空間。」”The countryside was ruled by the gentry, the towns by corrupt corporations, the nation by the corruptest corporation of all: but the chapel, the tavern and the home were their own. In the ‘unsteepled’ places of worship there was room for a free intellectual life and for democratic experiments with ‘members unlimited’.”（p. 56）
4. 非國教派中的循道衛理宗，在18世紀末發揚光大，復興了福音主義，向平民開放（正是所謂「成員無數」的想像），在不少職業的勞動階層裡有大量的祈禱會、佈道會，強調平民教徒的投入，是民主的實踐（雖然整個教會的長老核心仍然是少數人把持）。
5. 部份非國教派更有一種社群主義（communitarianism）的想法及實踐，尤其是貴格派（Quaker），特別是它的其中一個分支Shaking Quakers，他們就是Robert Owen的烏托邦（空想）社會主義的原型，強調打破性別、階級差別，共同生活。
6. 不少非國教派有千禧年運動（millennialism）想像傾向，期待神的國度或聖人即將降臨，構成了重要的想像（imagery），以對應一個腐敗的現世。
7. 然而，非國教派在政治上卻是曖昧的，他們有些強調對當權者的順從，即使有不少同情改革或革命，但公開直接支持改革者或革命者是少數。例如，支持美國獨立的Thomas Paine有Quaker的背景，但沒有任何Quaker支持過他。
8. 非國教派的平民教徒不少漸漸變成「自然神論者」（Deist），強調理性而不是啟示／神示（revelation）或權威來確證神的存在，他們透過大自然的經驗來確證神，形成了19世紀初工人抗爭運動的精神面貌。

值得注意的是，E. P. Thompson的論述既不是因果論，也非經構決定論，而是充滿了行動者的能動性，甚至有時顯得偶然。例如，他在＜共同體＞（Community）一章中指出，19世紀的工人階級共同體的特性－－自我紀律、冷戰、平等參與等等，並非循道衛理宗的產物，而是工人有意識地運用的成果（conscious working-class endeavour）（p.457）。

他在第二章中依賴兩個概念，一個是imagery（想像），一個是組織形式。後者比較好理解，因為非國教派在18世紀是不斷分裂的，形成無數小團體，而這些新教教派又在不少社區及職業群體形成更小型的祈禱會、讀經班等等。前者較抽象，他指的是在布道演說與宗教論文（sermons and tracts）中的意像。例如，基督徒與惡魔，又如「內在王國」、「外在王國」的概念，忍受現世痛苦與拒絕取得現世政權的政治寂靜主義，同時又有一種堅定的心智，著名的是聖經名句：”Moth and Rust doth not corrupt”）。

如果更仔細一點看，這與「內在王國」持守，不只是對抗專制者（這其實通常是藏在隱晦的比喻之中），而且是對所有外在誘惑的抗拒。例如，魔王在基督徒中找到盟友，他們有各種借口，讓魔王與教徒能妥協。包括所謂「算盤精先生」（By-ends）、「手遮天先生」（Mr Hold-the-world）、「金錢迷先生」（Mr Money-love）及「普救世先生」（Mr Save-all）。他們以安全、舒適、啟蒙與自由為辯解，在班揚眼中，是丟掉了道德尊嚴與悲憫熱情（moral integrity and compassion）。同時，這也是不種對現實痛苦的安慰與感情補償（p. 36）。

我不肯定，是否所有工人運動或民主抗爭傳統中都有這種宗教式想像（或是否民主運動的必然修件？），都有這種蟄伏的激進主義（slumbering radicalism）。但這確是英國的經驗。這種異見（dissent, dissident）的宗教式想像，卻又是在最艱困的世俗中守護與進行抗爭所必需的。而這是許多基督教傳統不深的地區所缺乏的。例如香港。在一個像香港這種（甚至是過度）世俗化的社會，連許多新教徒也要與魔王或魔王的盟友妥協，而諷刺的是，往往理由是福音主義。而且，在21世紀的香港，誘惑實在太多了，不只有物質的，也有精神的，甚至是情感的，也有媚俗的誘惑，這又如何期待非教徒呢？

事實上，非國教派的這種傳統也是矛盾的，因為，太持守「內在王國」，結果也會導致加爾文教派的「上帝選民」心理，孤絕於世（p. 37-38）。跟18世紀復興的福音主義背道而馳，曾蓬勃發展的Quaker日漸內向消沉即為一例。而Thompson認為，在18世紀的英國，他們就是拉扯在這兩端之間。

（待續）

 

「旺角騷亂」的歷史聯想

[本文的簡短版本刊於《明報》，2016.3.6「星期日生活」＜香港：回到18世紀的英國＞，本文補充了一些資料及分析，也做了少許更正]
圖片來自「香港獨立媒體網」

革命與改良?

如何評價取得六萬多票的梁天琦？單單評價他的政治立場，很容易，他及本土民主前線（本民前）大致類同西方的右翼民族主義者（當然是「香港民族」）；要挑他言論的毛病也不難，蕭若元最近在《最新蕭析》中批評梁的本土定義前後矛盾、觀念不清，雖難免予人有黨爭之感，但批評得相當中肯。然而，政治與愛情，不太講邏輯與實證，最重感覺。而且，這些判定容易，卻可能忽略了其更深的政治歷史含意。

雖然本民前去年剛成立時，已有反水貨踢行李廂的行動，但健忘的香港人注意本民前，大概是始於年初二的旺角騷亂。騷亂以及之後的「寧為玉碎」的修辭，梁天琦的「忠誠、團結、犧牲」，有人說具法西斯味道，這說法頗具爭議，但說他喚起共同體最後一戰的悲壯感，大概沒有錯。我的想法，跟陳景輝說的「去政治化的浪漫青年想象」大致相同，只是他更強調了「青年」的政治修辭作用即「所謂勇敢、純粹和奮不顧身」，弔詭的是，它反而沖淡或蓋過了他的「激右本土面孔」，暫時消解路線分歧。

這種集體感覺自然發酵出「暴力革命／非暴力改良」的二分，充滿「暴力革命」的想像。而且，愈來愈多人，特別是年青人接受、支持甚至參與這種想像。相反，由泛民政黨及社運團體領導的非暴力改良，漸漸失去市場。有論者更乾脆，直接採用清末的革命派與維新派來理解。

香港的政治論述，似乎離不開現代大中華的歷史經驗情緒，此為一例。不過，把旺角騷亂類比成清末的革命派起義，其實有點牽強，孫文一黨在清末既無法如梁天琦般參政，年初二騷亂與本民前的關係也撲朔迷離，前者不是黃花崗起義，後者亦非同盟會。事實上，究竟誰或是否有組織預先策劃，難有明確答案，觀乎騷亂參與者的行為，大概是偶發的。因此，即使認定泛民為康梁一類，「革命」帽子也不可以隨扣在梁的頭上。

騷亂：英國18世紀

按現時資料看，旺角騷亂比較像1966年的天星小輪加價的「九龍騷動」（官方命名，英文為Kowloon Disturbances），與1920年代末由中共領導人發動的城市暴動、1956的雙十暴動、67暴動等，都相差十萬八千里。突發騷亂在現代政治中，雖時有發生，但畢竟不是常規政治抗爭。既然是突發，訴求不清，策略及手段不統一，單純判斷一場騷亂為左或右，革命或改良，意義不大。

突發騷亂在前現代的政治中，出現次數頻繁，也是民眾參與政治的主要方式。例如明清時期日漸增多的民變，另一個例子是歐洲在18世紀的農村騷亂，尤以食物騷亂（food riot）為重要類型。這些騷亂只有臨時的領頭人，沒有持久組織，只有零星小組織參與或點火，事件背後雖有一定政治經濟原因，但大致屬偶發的事件。旺角騷亂由小販擺賣而起，很有18世紀英法城市騷亂的特質，例如，突然冒起頭來的領導者，如黃台仰及梁天琦，以至一群本土派領袖；而更有趣的是，旺角騷亂不像九龍騷動，它伴隨著選舉，靠選票的政治人物乘風而起。事實上，騷亂當晚在與警察對峙之時，本民前甚至突兀地宣佈梁天琦要遊行宣傳選舉。而當年的杜葉錫恩絶對沒有膽子及條件去騎劫躁動的年青人了。

這一切令我無法不想起18世紀的維爾克斯（John Wilkes）及其追隨者（Wilkites）。話說當年英國王室還不是虛君，國會也遠不是普選。英王喬治三世獨攬大權之餘，還滲透到國會，保皇派主導，打壓異見。維爾克斯推動改革當時腐敗不堪的英國國會，爭取言論出版自由，屢次參選國會議員，後又被國會褫奪資格，甚至因誹謗英王被關進牢房。而大量倫敦的低下層自命維爾克斯的追隨者，參與一連串騷亂，雖已有請願派傳單，喊出「沒有自由，沒有國王」以「維爾克斯與自由」等口號，但間中亦串插與保皇派群眾毆鬥，襲擊有財有勢者的府邸等騷亂行為。1768年，在聖佐治廣場（附近是關押維爾克斯的監獄），騷亂群眾遭軍隊開槍鎮壓，史稱「聖佐治大屠殺」（Massacre of St George’s Fields）。

用今天標準看維爾克斯，他既有激進派特質，也有點投機，他的離經叛道個性以及出眾的口才是他的生存之道。1774年他當選倫敦市長，是維爾克斯運動的頂峰。但是，入了體制的他，愈來愈無法駕馭那些追隨者，特別是參與騷亂的平民。與18世紀大部份騷亂一樣，參與者的社會成分複雜，以工人及小商人居多；政治派別上，既有主張限制王權的輝格黨人（Whigs），也有他的死對頭保守派托利黨人（Tories），更有大量非國教派的新教教徒。這些人當中有政治激進者，保守者，也有反愛爾蘭人的種族主義者。因此，他甚至跟英王說，他自已不是維爾克斯主義者。1780年，他因為參與鎮壓反天主教的哥頓騷亂（Gordon riots）而漸被群眾捨棄。觀乎維氏的故事，梁天琦的政治命途大概也不會如他口號般簡單。

George Rudé指出，這些騷亂看似雜亂無章，但有幾個特點。第一，參與者是勞動階層；第二，仇富；第三，排外以至有種好戰的沙文主義（chauvinism），無論是天主教徒、愛爾蘭人（通常與前者視作等同）、法國佬等等，都有點敵視。這三個特點在整個18世紀的各場騷亂中也看到（Rudé 1964: 62-64）。旺角騷亂也有點這些特徵，當中可以修正補充兩點。旺角騷亂很明顯有仇恨警察，當年英國沒有很容易理解，因為英國的警察制度要比法國晚，要到19世紀才有像樣的警察隊伍。鎮壓騷亂需要靠軍隊，軍隊又不是常規巡視及監控城市空間生活的力量，與警察不同。此外，「沙文主義」一詞的用法很有啟發性，18-19世紀這種現象在英法（例如我記得馬克思便曾稱拿破崙治下某種法國人自豪感為沙文主義［出處有待查證］）以至不少歐洲國家也有，通常指一些既存的民族國家中的人高舉他們國家的身份，瞧不起外人，是一種優先論及中心論。而那些弱小民族（如愛爾蘭人或未統一時的德意志日耳曼人）的認同以至建國運動，他們沒有現成的民族國家，只有未來的建國目標與計劃，則大致可稱為民族主義。香港本土派的思想情緒，可以說有點沙文主義，因為香港本身便自視及被視為一個相對獨立的特別行政單位，連曾鈺成也指，本土意識是一國兩制之下很自然的現象，反大陸化也是「無可厚非」的，從這個意義來看，大部份本土派其實算是沙文主義為主；不過，香港已有人提出獨立建國，具有民族主義、分離主義味道（是否已成一場運動，則似乎言之尚早），所以，可以說是沙文主義與民族主義的混合體。

「反祖」

不少歷史學家認為，英國及法國18世紀城市騷亂是一個過渡階段，是城市平民蹣跚學步，學習抗爭，當時還沒有現代政黨、沒有像樣社運組織（只有些簡單的小社團），群眾的政治界線不清，連有點紀律的遊行也不懂。著名的馬克思主義歷史學家湯普森（E. P. Thompson）認為，接下來世紀之交的工人運動，特別後來爭取工人權益及普選權的憲章運動，就是激進工人領袖把這個被統治階級視為「暴民」（mob）的傳統重新挪用及組織起來的成果。（Thompson 1963: 27）

如果我們把這段歷史生硬地普遍化成社會進化，旺角騷亂可以說是一種「反祖」現象，回到1966年九龍騷亂的彌敦道現場，甚至有點18世紀英國騷亂與改革共生的倫敦街頭。

香港自1990年代以來，由半調子形式民主、政黨政治及社會運動所構成的公民政治文化（或借用羅永生的「虛擬自由主義」來理解更好），好像有點無以為繼。面對北京專權在香港擴張，容易令不少本來便沒有多大公民社會認同與想像的人感到幻滅。香港論者習慣歸疚於泛民主派的無能，本土派更進一步製造「左膠」罪人。不過，宏觀一點看，這是全世界的民主危機及民粹主義冒起的癥候：西方國家極右民族主義的政治明星雖不至於三分天下，亦穩佔角色；有人甚至把美國特朗普的冒起，亦歸為新自由主義導致自由派的霸權危機，受殘害的社會底層的白人以法西斯面目進行復仇。

改革

宏觀的大勢，不應用來解釋掉香港的特殊性。嚴格來說，香港不算是「反祖」，因為，香港的公民政治文化先天不足，只能算是半真半假的進化。我們的半調子民主自由勉強算是爭取回來的成果，但卻更大程度是「賜予的」，是港英統治晚期（加上與中共協商）培植出來的，扎根本來就不深，拔苗助長下，卻曾經令人以為會繁花似錦，妄想擠身民主地區之列。勉強來說，我們只是18世紀英國的階段，而且，維爾克斯來類比梁天琦或任何政治人物，條件只是更差。維氏以「愛國者」（Patriot）之名，改革一個名不符實的憲制，著名的「愛國主義是流氓的最後庇護所」其實是當時保守派約翰遜（Samuel Johnson）罵他的話，約翰遜就是英國沙文主義者，所以，當時的英國是愛國者大戰沙文主義，同在一國，爭奪「英國性」的界定與建構。而香港人則被困在無法動搖、難以認同卻又名實不符的「一國」憲制之中，爭取小城自己「一制」的憲制權利，至今妾身未名。梁天琦如無意外應可以取得立法會議席，可能可以改變一些政策，又或者推動一點政治改革，但卻無法改變香港的憲制地位，因為，不只他，任何香港人或中國大陸人，根本無法以選舉參與人大，參與全國憲政及政治最高機構。

我以為，香港如今的政治形勢，並非任何改革之路無望，若無望，為何連本土派也趕著要參選？都說是抗命的年代，到底是個怎樣的年代？大概像晦暗、混亂的18世紀歐洲時期，是香港人重新學習公民政治的年代。我並不同意本土派對泛民的否定，但現下的確是重新估量及重整公民文化的時期，沒有甚麼可以視為理所當然。回顧歷史，18世紀並不是必然革命的年代，因為，除了法國在1789年意外地發生了一場革命，它對岸的英國，以至不少歐洲國家的平民騷亂，並沒有導致革命。平民沒有現成的公民政治手段，也沒有革命武器，卻在喧鬧之中，一跌一碰下尋找出路。

Rudé, George. 1964. The Crowd in History, 1730-1848: A Study of Popular Disturbances in France and England 173-1848. New York: John Wiley & Son, Inc.
Thompson, E. P. 1963. The Making of the English Working Class. London: Penguin.