兒童

歐洲啟蒙運動的思想家，把兒童想像成未成熟的個體，也即是前自主個體，並以前來說明政體。因此，兒童是邁向文明及啟蒙的人民，家庭比喻為政體的自然基礎。

這個未成熟的個體座落在家庭裡，他是依靠父親的養育，因此，他並不自主，沒有自由，換來的是效用（for the sake of utitlity），即生存及成長所需。盧梭用兒童成長來描繪文明的政治秩序的出現：有正當性的政體，就是個人不再是兒童，為了生存所需而服從父親（讓渡自由為了得到生存所需），連結也就不是自然連結（父親與幼年子女之間就是自然連結），而是建基於個體獨立及自願的協議（convention）（The Social Contract, Chapter 2）。

The most ancient of all societies and the only natural one is that of the family. Still, children remain bound to the father only as long as they need him to preserve themselves. As soon as this need ceases, the natural bond dissolves … If they continue to remain united, it is no longer so naturally but rather voluntarily, and the family itself is maintained only by convention.

在這裡，兒童被界定未成熟但同時邁向成熟的個體，同時，他是家庭養育的對象，因此，他是由生存及發育的物質條件所界定的，而非個體自由。因此，養育（自然）與成長成為獨立個體，而成長必然邁向一個文明或較文明的狀態。

後來不少研究康德的學者，也認為康德有類似的說法。他在What is Enlightenment? 一文開首便界定「啟蒙就是人類從自我造成的不成熟狀態中解放出來」。這裡的不成熟，德文是Unmündigkeit，英語學界翻譯成immaturity或minority，一般指康德用了一個法理學概念，類似未成年。因此，類近盧梭的概念。

不過，近年亦有學者指出，康德的用法是神學概念，在德語路德派聖經中，Unmündigkeit一詞指的是未完全歸依基督信仰的人，內裡有原罪的恴思。有學者認為，這個詮釋比較符合「自我造成」，因為，原罪是人離棄神而從伊甸園落入凡間的the fall of man（79）。無論康德原意為何，後來者都傾向用了一種發展主義的兒童觀來理解啟蒙。

Goldenbaum, Ursula. 2013. “Understanding the Argument through Then-Current Public Debates or My Detective Method of History of Philosophy.” Philosophy and Its History: Aims and Methods in the Study of Early Modern Philosophy. Edited by Mogens Lærke, Justin E. H. Smith, Eric Schliesser. Oxford: Oxford University Press, 71-90.

圖片為Angelica Kauffmann, Cornelia Presenting Her Children, the Gracchi, as Her Treasures (1785)

政體

在盧梭的著作裡，政體是一個有規範意義的詞。”If scattered men, regardless of how many of them there may be, were successively enslaved to a single person, I see there nothing but a master and slaves; I do not see a people and its leader. It is, if you will, an aggregation, but not an association; there is neither public good nor body politic.” (The Social Contract, Chapter 5)

正如他在《社會契約論》的開首說，他關心的是一個正當性的civil order如何可能，如何既符合正義，又符合實然的人性。沒有正當性的國家（包括統治者、被統治者及疆域）沒有所謂國體。而他所說的政體，是基於權利（right）與責任（duty）而立，是一種以協議（convention）為基礎的聯合體（association），而其他原因而成的聚合（aggregation）。

“Because no man has any natural authority over his fellow human, and because force produces no right, conventions remain as the only basis of all legitimate authority among men.” (The Social Contract, Chapter 4)

因此，他要為實質存在的政治秩序，找到一個新的規範性基礎。既非源自君權神授，也非來自赤裸的武力（Obey the powers that be）。現代政治糾纏的，正是這種聯合體的基礎及條件，同時，也是努力避免成為無文明/公民可言的聚合。

網絡屎片醫生兩例

網絡上有kol，有五毛水軍，但藏在他們背後的，應該有一類網絡屎片醫生（spin doctor），讓網民對某些事件只作某類解讀。

只要細心閱讀，大陸的微博每天有這種案例。今天看到這宗國際新聞：

再看一下評論，湧出許多反美，批評「小日本」喪權辱國等等的言論，因為，這段新聞不知意或無意，令人感到好像這名美軍士兵可以逍遙法外，或獲得輕判，反而日本政府要代他賠償。新聞沒有交待殺人的美軍最後如何，他其實是被判了終身監禁；也沒有提及日本法院已判了犯人賠償，但由於犯人表示沒錢，受害人家屬只好找政府。而且，我懷疑受害人家屬的理據是，美國政府與日本政府對美軍駐日均有責任，在相關約束美軍措施上可能都有疏忽，因此成為追討民事賠償的對象。這與美國霸權關係其實不大，我相信，反對美軍駐日的社運人士，大概也不會反對日本政府賠償吧。

另一宗案是關於中港矛盾的。高慧然在11月17日的《蘋果日報》中刊發了〈有信用者不用支付寶〉，認為用信用卡的人才是上等人，要預先存錢入支付寶使用的人不是，支付寶也不是先進支付系統，連八達通也不如。這類KOL語不驚人死不休，如何付款也可拉到上等還是下等人，實在令人佩服。但文章的粗陋令人懷疑作者是有心還是無意，她大概不會不知，支付寶的先進，主要是讓中國大陸地區內方便付款。例如，使用者之間互相支付，坐計程車也可用，這恐怕不是八達通暫時能做到吧！它的作用不是預付，也不是要顯得使用者上等還是下等，是方便快捷。蘋果與橙，斷不能說後者維他命C較高，所以是上等水果吧！這樣的文章暗含嘲弄大陸人的機關，對一大群仇恨大陸的香港同胞，算是可口美點，再有人煽風點火，如此文章又可以熱起來了。到底高小姐是否也算是個「屎片醫生」？

大陸這邊也有人和應，不知是否當局策劃，調動幾位醫生幹點好事。畢幹起來有點太著痕跡：大概嫌高小姐的「有信用的人」不夠搶眼，故意從內文抽出「上等人」，把標題改成「我們上等人不用支付寶」，成為港媒奇文，因此高小姐突然在大陸便火起來了。至於誰是大陸這邊的始作俑者，我一時間也找不出來。我能想像，群情汹湧後，隨便冒出幾個說些過份說話（「香港人是狗」之類的），香港這邊又可來下一輪攻勢，沒完沒了。

一個把新聞資訊選擇性提供，一個是做點修辭功夫。當然，這些屎片醫生能這樣翻雲覆雨，也因為讀者早有偏見，所以，他們才能滿足你的偏見胃口，令偏見日益壯大。

 

政治界線與文人身份的分佈

孔飛力認為，中國現代國家起源的歷史傳統之一，可以由魏源的著作說起，而他的問題意識又與全國政治生活的邊界有關關：

「在中國，要劃定這一邊界從來是一件複雜的事情，這是因為，在中國帝制時代，同政治權力的分佈相比較，受教育者的分佈——或更準確地說，文人身份的分佈——要廣泛得多。這當然不是一種僅在中國才存在的現象。然而，這一問題在中國的特殊性在於，自帝制時代之初起，文人們在接受教育時便將考慮政治問題當作自己的天職。而我在這裡要指出的是，在中國精英分子的政治使命感中，從來就包含著一種對於全國性政治問題——尤其是對於政府品質和合法性問題——的普遍興趣。」（頁86）

孔飛力講的似乎是中國歷史的現代性，即一種歷史處境或時刻，一種與之前不同或面臨斷裂的時刻，或者稱之為一個長時段的過程，也是一種秩序不穩的動盪。

看到這裡，我竟然想起香港。

孔飛力（Philip A. Kuhn）， 2014  ，《中國現代國家的起源》，香港：中文大學出版社。

 

宋代、中國民族主義與性別

之前沒有想過會一口氣把《十三世紀中國政治與文化危機》（Wind Against the Mountain: The Crisis of Politics and Culture in Thirteenth-Century China）讀完，作者是嶺南大學歷史系教授Richard Davis。我最近對宋史有興趣，我自己也說不出所以然。

也許自己各種有關「中國」的歷史與文學想像，有關宋朝的特別複雜。例如小時候最喜歡的幾部金庸小說都以宋朝作背景，《天龍八部》是北宋，《射鵰英雄傳》與《神鵰俠侶》是南宋，而當中既有相當傳統中國民間的民族意識，亦有許多影射五、六十年代冷戰港澳的情節。再推遠一點，中學時的中國語文課提起「愛國」，最遠的歷史人物及作品，總離不開南宋的陸游，老師及課本稱他為「愛國詩人」，他寫的 《示兒》至今我還記得。至於岳飛的《滿缸紅》便不再話下。

幾年前讀葛兆光的《宅茲中國》，他其中一個論證，就是宋朝是天下主義轉化為「自我想像的民族主義」的開端，他稱之為「中國意識的凸顯」（第一章）。原因很簡單，宋朝幾乎由立國開始，便一直處於與鄰國交鋒，無法不意識到自己是在國與國之間勢均力敵的關係之中。宋朝不單無法像漢唐那樣自視為天下中心，冊封周邊諸國。還在北宋中期之後，在軍事上處於新興的草原民族之下。例如要向契丹遼國納幣，與遼、金及蒙古簽盟約。在這個背景下去讀Richard Davis的書，可以讀出中國民族主義的原始意識或論述結構。

Richard Davis要講的，主要是南宋末年的男性士人，何以發展出一種忠義意識及行動，最極端者便是大量的殉國，而且，這些殉國行為很大程度上是自願主動，而不是被蒙古人迫至無可選擇。像我這種當年讀過一點中學歷史的人，書中詳談及分析文天祥，既從宏觀政治大局，亦剖析文的社會關係、心理結構，讀起來特別過癮。

歷史學家總有講不完的故事，有時會令讀者迷失。讀完全書坐下來想一下，其實作者要講的並不複雜：宋朝男性士人的極端忠義之舉，是源自他們喪失了象徵男性/陽剛的武力傳統及活力，不少人更相信，這正是國運日衰的原因，不過，國運與男性陽剛武力結合起來的傳統，又是他們時刻求之不得的東西。

宋代，特別是南宋的男性士人相信，這種失落的傳統既能護國，亦能復興男性的道德及政治角色。活在一個重文抑武的皇朝裡，長年對士人以至整個國家逐漸失去武裝力量及精神深感焦慮。再加上宋朝朝政腐敗、外來軍事壓力日重，宋室南遷，繼承皇權經常出現危機，包括大統繼承中斷、幼主登基、皇后或皇太后輔政等等。除了朝廷政治的問題外，女性的公領域的顯要（特別萬不得已出場的皇室女性輔政又蓋過了軟弱無力的男性），構成了對男性的威脅。這些都成為他們要以犧牲來展現忠義的舞台，重新界劃雄性形象，與女性陰柔內向的區別，透過忠義或忠烈取回一種失落的替代物。因此，作者在書的結尾認為，南宋以後的男女之防以及對女性的社會文化習俗的規限，部份也源於此。

由此，我可以重讀陸游以至文天祥的作品，相當有趣。我甚至在其中找到一種中國民族主義的傳統論述結構，這可以用文天祥被俘後（應該是崖山海戰後）的一首詩來總結：

羯來南海上，人死亂如麻，腥風拍心碎，飊風吹鬢華。一山還一水，無國又無家，男兒千年志，吾生未有涯。

我讀到戰後遺民式的文化國族主義，甚至是城邦派的心理及論述結構。

 

 

 

傅柯的「秩序」

傅柯在《事物的秩序》（法文書名為Les Mots et les choses: : Une archéologie des sciences humaines，英文為The Order of Things: : An Archaeology of the Human Sciences）的前言，解釋了他所談的秩序為何。

他指的秩序，並不是我們日常生活及意識的秩序（雖然不是無關的），而是指我們對秩序的經驗。他把文化（他未有清楚界定「文化」/Culture為何物？大致指的是論述構成或人類的符碼意義世界吧！）分成三部份（p. xx-xxi）：

1. 第一部份為日常生活的文化符碼，包括語言、感知（perception）及實踐，是最不具有反思性的，是人類活於其中的意義秩序，接近我們說的活生生的經驗（lived experience）；

2. 與第一部份形成兩極的，是抽象的哲學或其他思想性論述，具有反思性的（reflexive）；

3. 在以上兩部份之間，有一層次是對事物秩序的經驗，即人們最初的思想活動。在這一層次上，有關語言、感知及實踐的文化符碼可以作為外在對象進行評議、認同與否定。而這一層次正是他要研究的「經驗」，是有關事物秩序的經驗，有關存有模式（modes of being）的經驗。他透過研究16世紀至19世紀間的生物學、語言學及經濟學來描繪出這一層經驗的結構。

因此，傅柯的知識考古學是針對現代人類活動相對具體的知識體系與實踐，它亦是思想層面，而非未具或較少反思的日常生活意識的部份 。

「結構」一詞其實是我說的，並不是傅柯的用語。他用了一套自己創發的語言，也作出了自己的界定：

1. 它是知識理論得以有可能發生的條件；
2. 它是知識構成的秩序空間；
3. 它是思想出現、科學建立及經驗得以被反思的「歷史先驗」（historical a priori）以及實證性（positivity）（或實證性的元素），因此，他有時又稱之為實證性/實證元素的系統（system of positivities）。

他統稱以上為知識論場域（epistemological field），或者是「知識型」（episteme），它是令經驗性科學（語言學、生物學及經濟學皆是經驗性科學）得以産生的條件。（xxi-xxii）

他提出這些觀點，為後世稱之為結構主義，但在他來說，是一種誤讀（英譯序，xiv）。對他來說，他要做的是知識考古學，而非結構分析。但考古學反對的對象，多少也與結構主義相近，是知識的線性及進步觀。傅柯指出，十七世紀與十九世紀分別有兩個巨大的知識型斷裂（discontinuities），但兩者的發生並不是進步或演進，而是斷裂。因此，他反對把自然歷史（例如Linnaeus的《自然系統》）連繫上十九世紀的生物學、解剖學及達爾文的演化論，而應該連繫上與自然歷史同時代的Bauzee的通用文法（general grammar）及重農學派Anne Robert Jacques Turgot 有關財富形成及分配的著作。（xxiii）

Foucault, Michel. 1973. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage Books.

 

 

忠義人

中國大陸又有一部新的《射鵰英雄傳》，據說頗獲內地觀眾好評，因為比較忠於原著。無聊下我也上網看了幾集，突然對這部金庸小說有了一番新體會。

最觸動我的是小說開首牛家村裡郭嘯天及楊鐵心。

兩位是所謂忠良之後。楊鐵心先祖是楊再興將軍，岳家軍的成員，但楊再興的歷史其實也不算簡單光彩。他早年背叛過朝廷，後為岳飛招降才為朝廷效力，對抗金兵，最後力戰殉國。如果楊再興算是為民族英雄，郭嘯天的先祖梁山泊好漢郭盛卻很難算得上，他不是歷史人物，按《水滸傳》故事來看，先是落草為寇，後來招降才為宋朝效力，最後被派到鎮壓農民起義軍方臘戰而死。

郭與楊在金庸小說中是在牛家村是避世，逃避金人佔領的北方，同時，也明顯不為朝廷所用，自己也不齒於黑暗的宋廷為伍。他們在大雪中大談精忠報國，與金人的仇恨。可是他們的民族大義無法找到敵愾同仇之處，只有在自己家裡發牢騷。二人談到六十年前岳飛被朝中奸人所害，在風波亭被殺，其實究竟應該恨朝廷多一點，還是金人多一點，也實在難以說清。倒是他們的江湖忠義比較鮮明，對兄弟忠誠，行俠仗義，即所謂南宋的「忠義人」。如果「忠」指向的是朝廷國家，「義」是江湖上的兄弟義氣，彼此是有一定張力，而不能完全結合，而後者又比前者清晰。南宋「忠義人」其實是香港武俠小說（起碼是戰後）中俠義的理想型（ideal type）。

《射鵰英雄傳》故事一開首的民族意識本身便頗為複雜及可疑，二人簡直就是失落於任何集體的歸屬，他們連組成忠義人抗金的動力也不大，是個徹底被動的遺民，想像共同體無處落戶。大家都是宋人身份，但這身份既是民間，與朝廷有張力（宋帝不代表我），又有種族味道，對抗金人，但卻有志難舒。我不知歷史上宋朝忠義人是否如此，但在金庸筆下，這根本就是流徙的民族意識的歷史寓言，當1957年金庸寫這連載小說時，是否有意或無意地把香港這群華人在香港避世的遺民處境寫出來？

這些複雜張力在小說中最後為完顏洪烈貪圖楊妻包惜弱轉化成相對簡單的家國情仇，金朝六王爺收買宋奸段天德，令郭楊兩家家破人亡，開始了全書的故事。當中以郭靖為正面人物，承繼了忠義精神，也在南宋末年實踐的忠義的結合。而楊康則走到另一極端，成為一個出賣忠義的反面人物。因此，我以為，郭靖是五十年代冷戰時，金庸想像出來的理想人物。為甚麼？我會在下一篇再談。

 

 

最後審判

最近讀到一些有關米高安哲羅（Michaelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni）的畫作《最後審判》（The Last Judgment）的記述，實在令人對文藝復興時期教會與藝術的關係嘖嘖稱奇。

這幅畫作當然取材自聖經，而事實上也是當時主教Clement VII的委託之作，是Sistine Chapel的壁畫。該畫畫了四年。《最後審判》是關於耶穌基督第二次降臨，在米高安哲羅之前已有這個主題的畫作，例如中世紀晚期14世紀Giotto di Bondone的作品（在Scrovegni Chapel）：

即使是門外漢，稍為看一下也發現，與它晚出現200年的米高安哲羅的《最後審判》相比，前者的人物都有各式衣著，相細心去看，會見到不同等級的人有不同服飾，等級高的當然比較細緻而華麗，只有最低級罪人以及那個地獄之神Minos是赤身露體的。但是，米高安哲羅筆下的人物，幾乎是赤身露體的：

這既體現出文藝復興時期復興古希臘羅馬崇尚人體美的新傳統，可能也能展現米高安哲羅要呈現眾生平等的想法，一反中世紀的層級觀念。據說，在畫作進行中，當時梵帝崗的禮儀官Cesena已對這畫不滿，尤其是裸體，批評米高安哲羅褻瀆了聖殿。米高安哲羅為了抗議及嘲弄，把這位禮儀官畫成Minos，還有一雙長長的驢耳（喻意愚蠢），惹起Cesena更大的不滿（左下圖，也可留意全圖的右下角）。但當時的教宗說了一句半開玩笑的名言：「我管不到地獄的事」。

當時梵帝崗似乎頗能放手予藝術家創新，實在有點不可思議。

 

 

「忠義」

漢語「忠義」一詞的歷史源頭，大概是說書傳統與章回小說，例如《三國演義》

「忠」當然可對應loyalty，指向某個正統的權威代表，即所謂「忠君」。然而，在小說的開首背景裡，這個君已成虛位，無論是十常侍把持的漢室，又或者是董卓把持的漢獻帝，在大部份人眼中都是虛君，受奸雄擺佈。因此，所謂「忠」，所指向的是一個實際政治上已不存在的政統，而非特定的君主。因此，「忠」成為群雄競逐政統（以匡扶漢室之名）的名義，而缺乏實質的指向。若論具體上忠於誰，則在三國時代裡，忠的對象是兄弟、長輩、有恩於己的上司、義父等等。羅貫中筆下的負面人物，便主要是背叛了這些人，例如開首時的呂布，因董卓利誘而斬殺義父丁原。（第三回）

至於「義」則更有趣，與英文的「正義」（justice）可謂毫無相關，尤以「結義」一詞值得深思，即近人常說的「投名狀」。劉關張桃園結義，在小說中是非常簡約的。首先，三人之前並不認識，只是在劉焉發榜招軍（第一回）中碰上，之前並不認識。三人皆有「破賊安民」之心，又同是落泊江湖（其實最像是落泊江湖的劉備與關羽，前者家貧，後者殺了惡人而要流亡），故此為共舉大事而結義。

這個結義來得偶然，也好像有點利益交換或互相分工所形成的組合，各取所需：劉備是漢室宗親，在群雄以「忠」作競逐中算是有點優勢，較別人多了一點名正言順；而張飛有的錢財，似乎是吃飽了想在江湖上弄出個大名堂；至於關羽則「逃難江湖」，卻有一身好武功。若說「義」是一種原則，這種原則除了是抽象的共同理想（「救困扶危，上報國家」）外，是結成聯盟者之間的互相保護，願意為彼此犧牲的承諾，本就沒有多少普遍意義。

 

今天「再過渡」的香港

「七一」又到了。7月1日是回歸日，象徵了香港殖民時期的終點，也標誌了在中國主權下特別行政區的起點，但每年重訪這個既是終點又是起點的日子，意義何在呢？

對國家主權來說，這當然是以盛大儀式宣示的機會，對本港親北京陣營者亦然；對於反對派，這當然是抗議日，甚至有人認為，是香港「現狀」大變、禮崩樂壞之始。

這個日子有另一層意義，較少有人注意。如果把時鐘撥回到1997年6月30日，那是「過渡期」的終結。我們今天都幾乎忘記了「過渡期」這個詞了，它在1980至90年代曾經是政治關鍵詞。1997年7月1日之後，不再過渡，「過渡」似乎便不再有意義了。而我卻想做一個思想實驗：我們不妨把當下香港再次想像為「過渡」。

過渡期想像比「2047」更貼近現實

在我解釋這個想法之前，我們不妨回想一下，回歸前的過渡期是什麼？首先，當年是指所謂「香港政治前途」確定後至九七的時期，以《中英聯合聲明》簽署之時開始，但又在香港成為中華人民共和國的特別行政區之前。這段時期，有一個明確的起點及終點。這個過渡期有一個特點：香港人要開始及這樣過渡，並不是自己決定的，而是由中英兩國確立的，我們相當被動，被拋進這條政治軌跡。既無全民公投，也無革命起義建立政權，說成是被送上賊船有點過火，倒像王家衛《阿飛正傳》結尾，張國榮及劉德華跳上了不知開往何處的異地火車。

我今天提出再次想像的「過渡期」，它遠沒有之前的確定。所謂過渡，是比從前更不可知的旅程，起點不再是聯合聲明，而是那個曾經各方認受及假設的「現狀」，儘管詮釋不一，但大概有個共識：近年的政治爭議的起端，就是大家深深體會「現狀」大變。不只是反對派說的禮崩樂壞，甚至是建制派，也愛講中港融合或中國機遇，均指涉著一個早已變及不斷變的「現狀」。至於旅程的終點，它可以是憲制安排及地位完全不同的香港，可以是不同的社經制度。更不可知的，是新過渡期到底會多長。這一段旅程複雜，路徑與終點仍然爭持不斷，絕對不是當年中英爭吵有沒有「直通車」那樣簡單。不過，有一點是清晰，它與此前的過渡期不同，它是一個香港人要主導參與的過渡，不能再是完全被動的。

我以為，「過渡期」的再次想像，比起近年高談「2047」更貼近現實。首先，「2047」香港要自決公投也好，要獨立建國也好，都只是一廂情願。如果中國的政治狀況大變，不用到2047年香港也可以大變，若否，恐怕到了2047年也不會有大變。因為，《基本法》不會到了2047年便失效了，當中的「香港特別行政區不實行社會主義制度和政策，保持原有的資本主義制度和生活方式，五十年不變」，那只是含糊的說法，既不涉香港憲政地位，也無關政制安排，更沒有說明五十年後如何（打岔一下，倒是從根本上反對資本主義的左翼，按道理可以提出在香港實行民主社會主義制度）。既然人心思變，客觀政經環境在變，比較合理的說法是，香港進入邁向爭持不下的政治願景之中的過渡期，這個說法，我相信各黨各派也不至於有太大異議。

似新還舊的政局

我提出這個想法，不為玩文字遊戲，其中一個目的是要回應當下層出不窮的「自決論」、「獨立論」等等，也為反思傳統泛民主流的「民主抗共」及「民主中國」。如今香港的政局，基本上是一個僵局，可是人心思變，變出了比之前複雜、宏大及遙遠的政治願景，但做起來似新還舊，喧鬧過後，靜下來的政治風景卻讓人感到萬變不離其宗。一時是最後一戰，一時又不過跟傳統泛民政黨一樣去找票箱爭席位。不少新興團體無論喊著什麼口號，又或在街頭做過什麼行動，大家也一窩蜂地參選，讓人看到的，似乎只是泛民陣營內部的勢力重新分配，最多只是美其名的世代交替，這些究竟與那遙遠的政治願景有什麼關係？坐下來一想，好像沒有。有人要把這些政治新爭議視之為為了選票的炒作，雖過於犬儒，但也不無道理。

用一種極為同情理解的態度去看，也許都是過渡期不得不為之舉。正因為如此，我們更需要去把這種全新的過渡期政治講清楚，指導實踐。現代政治裡對「過渡期」的想像，我想到兩個例子，也許可以讓我們借鏡一下。

兩個過渡的想像

提起過渡，我馬上想到托洛茨基1938年的「過渡綱領」。拉闊一點，歐洲馬克思主義自19世紀末開始的爭論，基本上都是圍繞著過渡。當發達的資本主義國家的工人還沒有聯合起來起義，或起義失敗（如1848年的歐洲革命或1871年的巴黎公社），部分資本主義國家政治經濟又有穩定跡象時，革命者如何在非革命時刻準備革命？如何與還未政治化的工人發展關係？要不要參與議會民主？

在一戰前後，有修正主義的社民路線，以及列寧的布爾什維克革命路線之爭，而托洛茨基帶著先前的問題與答案，以及他的俄國革命經驗（當然包括被史太林（台譯史達林）排擠迫害的經驗），在二次大戰展開的時刻，舉起第四國際、列寧主義旗幟，提出接合改良主義的工人運動（所謂「最低限度綱領」）與社會主義革命（「最大限度綱領」），由「今天」的條件及意識出發，達到無產階級奪權。

如今我們當然會覺得，不只托洛茨基，甚至是當年其他的馬克思主義者都過分樂觀，總覺得世界恍如在革命前夜，難怪《國際歌》裡有「這是最後的鬥爭」一句。馬克思主義的資本主義分析及革命理論，令過渡論裡的革命意志及策略，帶有歷史必然性的預設及調子。這些對現代中國人應該不會太陌生：毛澤東提出「新民主主義時期」也是一種社會主義過渡，以至後來大躍進時的「窮過渡」，都是這種過渡論的極端。但歷史必然論式的過渡論，在二戰後的歐洲馬克思主義者中漸漸消失，更不用說是非馬克思主義者了。

另一個過渡論例子，從經驗上可能更接近香港，即冷戰時的東歐異見知識分子，當中我比較熟悉也相當著名的是波蘭的米奇尼克（Adam Michnik）及捷克的哈維爾（Václav Havel）。

米氏一般被稱為「新漸進主義」代表人物，也是團結工會「自我克制運動」（self-limiting movement）的構想者之一。1968年布拉格之春時，波蘭有「三月事件」。捷克的共黨領導杜布切（Alexander Dubček）決定要脫離蘇聯的控制，進行改革，建立「有人道面孔的社會主義」。杜要求波蘭共黨領導哥穆克（Władysław Gomułka）與他合作，卻遭拒絕。波蘭學生上街抗議要求改革，米氏是其中一位遭拘捕監禁的學生。出獄後不久，他參與組成工人保護委員會（KOR），並在1976年時寫下《新漸進主義》。

創造更好的今天，而非明天

大部分論者被「自我克制運動」吸引，強調反對運動的民間性、公民社會不同部門及階級的團結、實踐公民自由、體現不屈及尊嚴，以至非暴力手段。米氏倡導，社會先掌握了自己的命運及生活，卻不以推翻統治者為目標，亦不指望自上而下的改革。然而，他的「新漸進主義」中含有一種特別的過渡時間觀，卻多為人所忽略。他雖不用「過渡」，但卻用了「漸進」；我不懂波蘭語，不知「漸進」一詞在波蘭語的原意，但英文譯作evolution或evolving，即生物學上的「演化」，是一個漫長超越個體生命的過程，個體無法決定及確定目標。那麼，個體的行動基礎是什麼呢？他認為，所有理想應該以創造更好的今天，而不是更好的明天。

米氏這番說話，表面有點像「心靈雞湯」，實質是拉丁文Carpe diem（把握當下）的新詮釋，只有把它放回當時的處境，方能了解他的深意。1968年蘇聯派軍隊坦克入侵捷克，鎮壓了布拉格之春運動，整個東歐陣營的反對派知道，有強大蘇軍撐腰，要打敗東歐共黨是幾乎不可能的。但是，米氏認為，「不可能」不應變成反抗的絕望，或絕望式的反抗，而應該把希望放在當下。換一個說法，歷史必然性已沒有了，歷史目的不管是真正的共產主義社會還是「真民主」都不可想望，然而，希望卻近在咫尺。

在差不多同一時間，哈維爾寫下著名的《無權者的力量》，文中講及一位賣菜大叔的抉擇：是否該在自己店前掛出官方布條？布條上的官方口號是否體現自己心裡所思所想？真心提問、思考、表達及行動，是「活在磊落真誠」（living in truth）的力量之源。他所想像的反對運動，是在當下實踐自由、開放、真誠、團結信任，而與日益腐敗、道德墮落及犬儒的政權成為一鮮明對比。也許因為這樣，中共才會那麼那麼害怕講真話的人，同時要逼迫他們在電視鏡頭前撒謊認罪。因為，讓人「活」在謊言之中，是後極權體制最核心的手段，對統治者來說，這比「說」及「相信」謊言更重要。

當下要一個怎樣的香港

在我看來，哈與米所代表的東歐反對派，提出了一種新的過渡意識，卻與意識形態相異的托洛茨基一樣強調「今天」的重要性。如今反對者沒有一套歷史唯物論可依靠，也沒有西方民主必勝的冷戰式信念，因而也無法確信暴政必亡（這一兩年香港網上青年的「支爆論」（中國崩潰論）我便覺得很莫名奇妙）。活在僵局中，去計較某個行為對推翻體制有沒有用，亦等於玄談。對行動的判準只有一個，就是「更好的今天」：是否令個體今天更自由，社會生活變得更有意義。

我們可以以此來重新思考許多香港爭議。例如，我們不必討論「建設民主中國」有沒有用，關鍵是支聯會、關注中國人權、勞工等等的團體、個人，以及他們的實踐，是否正在創造更大更好的公民社會空間；幾年前有人說「讓蝗蟲再飛一會」可以促進香港本土意識，有利抵抗中共，實現自主自治。我們其實無謂對那個「一會」產生什麼連鎖反應，對它想像或幻想太多，而是應該問，族群化的社會及意識是否我們要的？它讓我們今天的社會變得更好還是更壞。當大家在爭議城邦、自決、獨立時，我們要問，這些運動是否在當下創造了更好的社群生活，而不是爭論那個不知或是否會或何時才到達的彼岸，或者是哪個路線才能嬴在起跑線上，最快最能夠到達終點。更根本的是，我們當下要一個怎樣的香港。

所謂當下，是正在發生，也同樣是一個過渡，這過渡雖更難掌握，卻是每天在我們手上。