今天「再過渡」的香港

「七一」又到了。7月1日是回歸日,象徵了香港殖民時期的終點,也標誌了在中國主權下特別行政區的起點,但每年重訪這個既是終點又是起點的日子,意義何在呢?

對國家主權來說,這當然是以盛大儀式宣示的機會,對本港親北京陣營者亦然;對於反對派,這當然是抗議日,甚至有人認為,是香港「現狀」大變、禮崩樂壞之始。

這個日子有另一層意義,較少有人注意。如果把時鐘撥回到1997年6月30日,那是「過渡期」的終結。我們今天都幾乎忘記了「過渡期」這個詞了,它在1980至90年代曾經是政治關鍵詞。1997年7月1日之後,不再過渡,「過渡」似乎便不再有意義了。而我卻想做一個思想實驗:我們不妨把當下香港再次想像為「過渡」。

過渡期想像比「2047」更貼近現實

在我解釋這個想法之前,我們不妨回想一下,回歸前的過渡期是什麼?首先,當年是指所謂「香港政治前途」確定後至九七的時期,以《中英聯合聲明》簽署之時開始,但又在香港成為中華人民共和國的特別行政區之前。這段時期,有一個明確的起點及終點。這個過渡期有一個特點:香港人要開始及這樣過渡,並不是自己決定的,而是由中英兩國確立的,我們相當被動,被拋進這條政治軌跡。既無全民公投,也無革命起義建立政權,說成是被送上賊船有點過火,倒像王家衛《阿飛正傳》結尾,張國榮及劉德華跳上了不知開往何處的異地火車。

我今天提出再次想像的「過渡期」,它遠沒有之前的確定。所謂過渡,是比從前更不可知的旅程,起點不再是聯合聲明,而是那個曾經各方認受及假設的「現狀」,儘管詮釋不一,但大概有個共識:近年的政治爭議的起端,就是大家深深體會「現狀」大變。不只是反對派說的禮崩樂壞,甚至是建制派,也愛講中港融合或中國機遇,均指涉著一個早已變及不斷變的「現狀」。至於旅程的終點,它可以是憲制安排及地位完全不同的香港,可以是不同的社經制度。更不可知的,是新過渡期到底會多長。這一段旅程複雜,路徑與終點仍然爭持不斷,絕對不是當年中英爭吵有沒有「直通車」那樣簡單。不過,有一點是清晰,它與此前的過渡期不同,它是一個香港人要主導參與的過渡,不能再是完全被動的。

我以為,「過渡期」的再次想像,比起近年高談「2047」更貼近現實。首先,「2047」香港要自決公投也好,要獨立建國也好,都只是一廂情願。如果中國的政治狀況大變,不用到2047年香港也可以大變,若否,恐怕到了2047年也不會有大變。因為,《基本法》不會到了2047年便失效了,當中的「香港特別行政區不實行社會主義制度和政策,保持原有的資本主義制度和生活方式,五十年不變」,那只是含糊的說法,既不涉香港憲政地位,也無關政制安排,更沒有說明五十年後如何(打岔一下,倒是從根本上反對資本主義的左翼,按道理可以提出在香港實行民主社會主義制度)。既然人心思變,客觀政經環境在變,比較合理的說法是,香港進入邁向爭持不下的政治願景之中的過渡期,這個說法,我相信各黨各派也不至於有太大異議。

似新還舊的政局

我提出這個想法,不為玩文字遊戲,其中一個目的是要回應當下層出不窮的「自決論」、「獨立論」等等,也為反思傳統泛民主流的「民主抗共」及「民主中國」。如今香港的政局,基本上是一個僵局,可是人心思變,變出了比之前複雜、宏大及遙遠的政治願景,但做起來似新還舊,喧鬧過後,靜下來的政治風景卻讓人感到萬變不離其宗。一時是最後一戰,一時又不過跟傳統泛民政黨一樣去找票箱爭席位。不少新興團體無論喊著什麼口號,又或在街頭做過什麼行動,大家也一窩蜂地參選,讓人看到的,似乎只是泛民陣營內部的勢力重新分配,最多只是美其名的世代交替,這些究竟與那遙遠的政治願景有什麼關係?坐下來一想,好像沒有。有人要把這些政治新爭議視之為為了選票的炒作,雖過於犬儒,但也不無道理。

用一種極為同情理解的態度去看,也許都是過渡期不得不為之舉。正因為如此,我們更需要去把這種全新的過渡期政治講清楚,指導實踐。現代政治裡對「過渡期」的想像,我想到兩個例子,也許可以讓我們借鏡一下。

兩個過渡的想像

提起過渡,我馬上想到托洛茨基1938年的「過渡綱領」。拉闊一點,歐洲馬克思主義自19世紀末開始的爭論,基本上都是圍繞著過渡。當發達的資本主義國家的工人還沒有聯合起來起義,或起義失敗(如1848年的歐洲革命或1871年的巴黎公社),部分資本主義國家政治經濟又有穩定跡象時,革命者如何在非革命時刻準備革命?如何與還未政治化的工人發展關係?要不要參與議會民主?

在一戰前後,有修正主義的社民路線,以及列寧的布爾什維克革命路線之爭,而托洛茨基帶著先前的問題與答案,以及他的俄國革命經驗(當然包括被史太林(台譯史達林)排擠迫害的經驗),在二次大戰展開的時刻,舉起第四國際、列寧主義旗幟,提出接合改良主義的工人運動(所謂「最低限度綱領」)與社會主義革命(「最大限度綱領」),由「今天」的條件及意識出發,達到無產階級奪權。

如今我們當然會覺得,不只托洛茨基,甚至是當年其他的馬克思主義者都過分樂觀,總覺得世界恍如在革命前夜,難怪《國際歌》裡有「這是最後的鬥爭」一句。馬克思主義的資本主義分析及革命理論,令過渡論裡的革命意志及策略,帶有歷史必然性的預設及調子。這些對現代中國人應該不會太陌生:毛澤東提出「新民主主義時期」也是一種社會主義過渡,以至後來大躍進時的「窮過渡」,都是這種過渡論的極端。但歷史必然論式的過渡論,在二戰後的歐洲馬克思主義者中漸漸消失,更不用說是非馬克思主義者了。

另一個過渡論例子,從經驗上可能更接近香港,即冷戰時的東歐異見知識分子,當中我比較熟悉也相當著名的是波蘭的米奇尼克(Adam Michnik)及捷克的哈維爾(Václav Havel)。

米氏一般被稱為「新漸進主義」代表人物,也是團結工會「自我克制運動」(self-limiting movement)的構想者之一。1968年布拉格之春時,波蘭有「三月事件」。捷克的共黨領導杜布切(Alexander Dubček)決定要脫離蘇聯的控制,進行改革,建立「有人道面孔的社會主義」。杜要求波蘭共黨領導哥穆克(Władysław Gomułka)與他合作,卻遭拒絕。波蘭學生上街抗議要求改革,米氏是其中一位遭拘捕監禁的學生。出獄後不久,他參與組成工人保護委員會(KOR),並在1976年時寫下《新漸進主義》。

創造更好的今天,而非明天

大部分論者被「自我克制運動」吸引,強調反對運動的民間性、公民社會不同部門及階級的團結、實踐公民自由、體現不屈及尊嚴,以至非暴力手段。米氏倡導,社會先掌握了自己的命運及生活,卻不以推翻統治者為目標,亦不指望自上而下的改革。然而,他的「新漸進主義」中含有一種特別的過渡時間觀,卻多為人所忽略。他雖不用「過渡」,但卻用了「漸進」;我不懂波蘭語,不知「漸進」一詞在波蘭語的原意,但英文譯作evolution或evolving,即生物學上的「演化」,是一個漫長超越個體生命的過程,個體無法決定及確定目標。那麼,個體的行動基礎是什麼呢?他認為,所有理想應該以創造更好的今天,而不是更好的明天。

米氏這番說話,表面有點像「心靈雞湯」,實質是拉丁文Carpe diem(把握當下)的新詮釋,只有把它放回當時的處境,方能了解他的深意。1968年蘇聯派軍隊坦克入侵捷克,鎮壓了布拉格之春運動,整個東歐陣營的反對派知道,有強大蘇軍撐腰,要打敗東歐共黨是幾乎不可能的。但是,米氏認為,「不可能」不應變成反抗的絕望,或絕望式的反抗,而應該把希望放在當下。換一個說法,歷史必然性已沒有了,歷史目的不管是真正的共產主義社會還是「真民主」都不可想望,然而,希望卻近在咫尺。

在差不多同一時間,哈維爾寫下著名的《無權者的力量》,文中講及一位賣菜大叔的抉擇:是否該在自己店前掛出官方布條?布條上的官方口號是否體現自己心裡所思所想?真心提問、思考、表達及行動,是「活在磊落真誠」(living in truth)的力量之源。他所想像的反對運動,是在當下實踐自由、開放、真誠、團結信任,而與日益腐敗、道德墮落及犬儒的政權成為一鮮明對比。也許因為這樣,中共才會那麼那麼害怕講真話的人,同時要逼迫他們在電視鏡頭前撒謊認罪。因為,讓人「活」在謊言之中,是後極權體制最核心的手段,對統治者來說,這比「說」及「相信」謊言更重要。

當下要一個怎樣的香港

在我看來,哈與米所代表的東歐反對派,提出了一種新的過渡意識,卻與意識形態相異的托洛茨基一樣強調「今天」的重要性。如今反對者沒有一套歷史唯物論可依靠,也沒有西方民主必勝的冷戰式信念,因而也無法確信暴政必亡(這一兩年香港網上青年的「支爆論」(中國崩潰論)我便覺得很莫名奇妙)。活在僵局中,去計較某個行為對推翻體制有沒有用,亦等於玄談。對行動的判準只有一個,就是「更好的今天」:是否令個體今天更自由,社會生活變得更有意義。

我們可以以此來重新思考許多香港爭議。例如,我們不必討論「建設民主中國」有沒有用,關鍵是支聯會、關注中國人權、勞工等等的團體、個人,以及他們的實踐,是否正在創造更大更好的公民社會空間;幾年前有人說「讓蝗蟲再飛一會」可以促進香港本土意識,有利抵抗中共,實現自主自治。我們其實無謂對那個「一會」產生什麼連鎖反應,對它想像或幻想太多,而是應該問,族群化的社會及意識是否我們要的?它讓我們今天的社會變得更好還是更壞。當大家在爭議城邦、自決、獨立時,我們要問,這些運動是否在當下創造了更好的社群生活,而不是爭論那個不知或是否會或何時才到達的彼岸,或者是哪個路線才能嬴在起跑線上,最快最能夠到達終點。更根本的是,我們當下要一個怎樣的香港。

所謂當下,是正在發生,也同樣是一個過渡,這過渡雖更難掌握,卻是每天在我們手上。

 

Advertisements

廣東燒臘在台灣

今天就破例談點飲食。

台灣的廣東燒臘店到底歷史如何,最近有一篇文章提及,可是,答案十分統籠,我讀著前文後理,並不感到很有說服力。

例如,作者不知有意或無意,把台灣的燒臘店都歸為港式,源自香港。

但不知道各位讀者有沒有想過:為什麼台灣會有這麼多燒臘店呢? 每間名燒臘店背後的香港師傅,又是在什麼因緣際會下來到台灣開店的呢?

首先,燒臘店究竟是否香港創出來的?我沒有做過研究,但我相信不是。我在台北曾訪問過一位住在寶藏巖的湖南老兵,他告訴我,撤退來台之前,曾在廣州待過一陣,經常吃燒臘,離開幾十年後仍然記得那種味道(你記憶中是非常非常鹹的)。我當時沒有詳細問他,但作為一位級別低的士兵,大概不會在高級餐廳享用燒臘吧,大概是燒臘店,甚至可能是路邊攤。

憑記憶,開放改革剛開始時,大約是1980年左右,我在廣州好像已看到有很老的燒臘店,燒臘店應該在解放前已有,後來有些人跟國民黨到了台灣也說不定。

另一個頭緒來自杜月笙的孫子杜順安。杜月笙於1949年跟家人一起離開上海到了香港,1951年便病逝。病逝後家人去了台灣,根據一位作者王豐的訪問,杜順安曾在台灣碰到蔣經國:

祖父去世,我們一家人到了台灣,某日,我們去台北市長安東路一家廣東燒臘餐廳吃飯,剛好蔣經國也在那家餐廳裡用膳,蔣經國那時住台北六條通,和那爿廣東燒腊店隔街相望。他見我們一家人也在用餐,馬上走了過來,和父親握手致意,蔣經國坐在父親身邊,以上海話告訴我父親:「上海的事情我感到抱歉!」蔣經國這句抱歉,一筆勾消了過往仇隙,過去的恩恩怨怨,俱往矣!

這段記載沒有說明甚麼時間,但應該不會是1978年後,因為這一年蔣經國當了總統,總統怎會在街上到處逛呢?至於是否六條通?有另一個記載是四條通,即長安東路一段十八號。而按網上另一篇文章,1969年前,蔣經國是正是住在長安東路,大概就是杜順安碰到蔣經國的時候。因此,他們相遇在廣東燒臘餐廳,應該就是1952年至1969年間。當時廣東燒臘餐廳會否已頗為流行?是否已是平民百姓的飲食?是從大陸來的多,還是香港的多?我不敢貿然斷定,但是,若說沒有任何燒臘店隨國府遷台,則很難令人置信。

雅典與香港的傲慢

Richard Sennett在《肉體與石頭》一書中提及雅典城邦政治的內在矛盾。

「伯里克利(Perikles)相信雅典人言語與行為是一致的,但普尼克斯(Pynx)的政治過程卻完全相反。身體中的高熱,為裸露感到驕傲;這種主流的身體意像並沒有走向身體政治的集體自我控制。雅典人的災難來自於「傲慢」(hubris),來自於對身體的渴望已經超過了社會控制的範圍。修昔底德概括地認為「讓戰爭變得不可避免的,乃是雅典力量的增長,以及斯巴逹對此所產生的恐懼」,雅典擴張已經遠超過它的人口、經濟或權利所能支持的地步。修昔底德也相當精明地發現,修辭力量是如何構成了這種傲慢。公元前427年,當整個古代世界因為話語的力量而騷動之時,伯里克利的夢想也終告幻滅。修昔底德寫到戰局漸趨不利時說:「隨著時局的變遷,話語的意義也有所改變⋯⋯所謂的中庸之道,其實只是為了用來掩飾缺乏男子氣概;能從各方面來理解一個問題,指的就是毫無實際解決問題的能力。」修辭的勢力越來越大,「只要有人發表暴力的言論,就會有人相信,而一旦有人反對,這個人就會被當成嫌疑犯」。言語的熱讓鬥士們無法理性地行動。」(中文版,頁40-41;原文,p. 64-65)

香港也可以說是「因為話語的力量而騷動」。如果雅典的修辭力量構成了傲慢,香港的修辭力量也構成了我們的傲慢。當所有人都在大談主權式話語時,即「自決」、「獨立」不絕於耳時,「言語與行為」兩者走得更遠,言行合一的政治理想形同幻滅。

理查德・桑內特,2006,《肉體與石頭:西方文明中的身體與城市》,上海:上海世紀出版集團。

Sennett, Richard. 1996. Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization. New York: Northon.

「法國大革命」在英國

Thompson強調個人如何進入一個特定的社會角色、社會組織及關係,是「歷史問題」(頁10),言下之意,他指的應該是:「這不是一個預設的理論問題」,但是,「歷史」對他來說又是甚麼呢?

Thompson在討論法國大革命對英國的影響時,也許能看到一點他的歷史觀。

首先,他十分仔細分析,英國人在接收「法國大革命」的過程,當中既有英國的變化,也有「法國大革命」的變化(由攻陷巴士底到送法王路易十六上斷頭台)。法國大革命是歷史事件,對身處對岸的英國來說,是偶然的,但是,歷史事件對英國的影響,卻又很大程度上受制於英國自身的處境。他指出,法國大革命剛爆發時,並無即時構成英國改革運動激進化。因為,英國一直有反法(同時也是反法王、天主教、教宗等等)的普遍情緒,所以,法國大革命推翻「舊制度」,英國上下也大致歡迎,英國王室、貴族、上層階級甚至認為,這是讓法國脫離絕對君權,變成跟英國相近政體的時機。

Thompson討論到1791年發生的伯明翰騷亂(Birmingham Riot),保皇派群眾攻擊一個非國教派慶祝法國大革命的聚會。有一些說法指這是英國「反雅各賓」官方運動的開始,但他指出,當時仍未形成廣泛的「雅各賓黨人」與「反雅各賓」的政治衝突。他特別分析這場騷亂的社會性質及行動方式,並總結為18世紀式的騷亂,少數人煽動利用群眾,內裡的仇富、宗教情緒大於革命與反革命的對峙。法國大革命事件碰上英國18世紀式騷亂算不算是偶然?

偶然的碰撞是否會導致新的變化,端視人們如何反應。特別是非國教派改革者與英國統治階級如何閱讀這場騷亂,以及如何連繫上法國大革命,則是更為重要。伯明翰騷亂令不少改革派工人感到新一輪保皇派的攻擊要來了。更重要的是到了翌年,亦即1792年,當法國的雅各賓黨人領導革命群眾,遞捕王室成員,甚至造成後來的「九月屠殺」,剿滅王室成員、教士及貴族,成功推翻了法國王權,終結了短暫的君主立憲,開始了「恐怖統治」(Reign of Terror),這些都震撼了英國王室,以至歐洲所有掌權的王族;與此同時,潘恩(Thomas Paine)的《論人權》在大西洋兩岸一紙風行,挑戰英國王室,反對英國憲制,在下層工人階級中得到和應。因此,在內外因素夾擊下,英國王室、統治階級戒心日重,並採取嚴厲的反潘恩的措施,包括禁止出版及流通他的著作,監禁改革派人士,全面禁止他們的公開活動。因而,形成了保皇派與改革派的持續的敵意及衝突。簡單來說,法國大革命,以至雅各賓主義的共和理念,是透過1792年的潘恩宣傳所形成的,在鬥爭中形成了一種「新民主意識」(new democratic consciousness)(頁80)。

這裡說的歷史,指的似乎不是「法國大革命」這樣的事件,而是相對穩定的關係,在偶然(法國傳來革命的消息)因素的刺激下,在宏觀的結構或形勢改變下(由法國事態變化所形成的歐洲革命風潮),令人們以新方式回應,因而產生了變化。在這裡,英國政治進入新一頁,但究竟這一頁如何,並不由法國大革命事件影響決定,而在於人們如何接受它,回應它。

1793-1800年英國與法國開戰,在法國叫革命戰爭(Revolutionary War),事實上,當時的法國革命政府及軍隊與全歐洲保皇派開戰。在英國,反雅各賓的打壓措施全面推行,改革團體的公開活動日益艱難,也迫使他們調整自己的立場及組織。他們一方面把潘恩的名字放後,減低共和主義的調子,強調恢復憲政的「純潔性」(purity);另一方面,活動由倫敦這些中心地區,散佈入更基層的社區,如Sheffield及Norwich,甚至是蘇格蘭(頁133)。而且,他們的主題更強調經濟及社會福利,組織上更靠近法國雅各賓主義,例如,模仿法國國民議會開全國性的代表大會。

當時英國的工人團體的力量弱,以至英國統治階級聯盟的內在凝聚力強,這些都令英國不足以構成法國大革命的勢態。然而,法國大革命也的確讓英國政治沿著改革與保守兩邊撕裂開來,而且,由於英國保守派動用司法手段,囚禁及流放異見者,所以,鬥爭及鬥爭意識在法院及審訊之中展開。

Thompson沒有完全否定英國到了18世紀末至19世紀初的法律制度,沒有簡單貶之為「資產階級法律」或資本主義的上層建築。他認為,英國工人組織在嚴苛的反雅各賓風潮之中倖存下來,多少是靠著英格蘭本土的法律制度(甚至帶點文化種族偏見),一定程度保護公民權,以及剛確立的陪審員制度。

有一個反例可以說明,屬英國殖民地的蘇格蘭,那裡法庭人權保障不足,工人遭受嚴苛打壓,殖民體制讓蘇格蘭工人領袖付出了沉重代價。他特別提及Joseph Gerrand,他在蘇格蘭被控煽動叛亂,他本來可棄保潛逃,但卻慷慨就義,在法庭上發表演說,後來被判流放,一年後死於澳洲。Thompson指,Gerrand犧牲,震撼了改革者,以至整個英國,令英格蘭人認為他們不可以讓這種事在英格蘭發生,因此不少被捕者逃過一刼(頁141)。1794年,包括Thomas Hardy等在英格蘭倫敦的工人改革者雖然先後被控煽動宣傳、破壞社會安寧等等,但不少人最後無罪釋放(同一時間,位處邊緣地區的改革者則遭囚禁與流放),使運動不至於完全被剿滅。

Thompson似乎想說,英國司法制度的獨特性,與統治階級的相對分離(其實相當程度上限於倫敦),形成一種半調子的互相制衡,令革命風潮下的英國既沒有走上法國大革命的道路,也沒有變成一場絕對君主尊制下的白色恐怖。對Thompson來說,歷史書寫便是要發掘這些在地變奏。

 

Posted in Uncategorized.

公民社會傳統與非國教派

在Thompson的論述裡,工人運動與公民社會傳統並不是一個相悖的運動,起碼在18-19世紀之間不是,相反,要孕育出一種公民社會傳統,才能令工人以新姿態進入新的政治舞台。要補充一點,Thompson並沒有用「公民社會傳統」一詞,他指的是非國教派的組織與意念,而不是二十世紀的「公民社會」概念。

Thompson指,非國教派在17世紀至18世紀,呈現出不斷分裂但又生生不息的面貌,它們作為信仰團體,經歷了宗教迫害,政治打壓與收編,然而,他們保存著良知自由,以及基層民主參與及平等的小共同體生活,渡過了幾乎兩個世紀,孕育了幾代的改革者。

同時,這個我稱之為「公民社會」的傳統,有其獨特的精神面貌。

  1. 持守內在王國的高貴,抵抗外在王國的壓迫與誘惑;
  2. 自律的道德意識及行動力,而非「他律」隨風擺柳,無所依靠的追逐。既不追隨權貴,也不討好騷亂暴民,更不會自暴自棄,泯滅一切道德意識以及責任(「我也不想這樣,我也不想參與政治,但現實令我無法選擇」),並反過來建立自己的世界觀、道德世界以及行動方式;
  3. 對廣大群眾(unlimited members)的信心,即一種類近普渡眾生的情懷,與草根同負一軛;
  4. 既有千禧年的宗教意象,亦有一種超越世俗的耐性。

從這段歷史去看,香港公民社會傳統的荏蒻,不在於缺乏簡單的物質條件,而在於精神面貌。只有發揚、持守及培植一種類似的精神面貌與基層實踐,才能在長時段的不利環境中生存,並孕育出改革運動。

從概念上,Thompson由外到內考察了公民社會傳統,外是指它們活於怎樣的政治環境,內指的是當中成員的組織及精神面貌。如果把19世紀視為英國民主化,則這段分析有點「新教倫理與民主精神」論題的味道。有關這方面的討論,暫時只找到一位名叫Milan Zafirovski的美國學者,討論加爾文教與威權主義精神(authoritarianism),他似乎持相反觀點,還沒有看,不敢妄加判斷。而且,Thompson並沒有清楚發展出這樣的論題,事實上,他一方面指的是十八世紀末的英國非國教派。另一方面,他也指出像循道衛理這一類的新教有其內在矛盾,他指的並不是教會直接改造政治,相反,教會總是相對或十分保守,它只是有意或無意地提供了一種文化土壤,讓個別的人發展出激進政治的可能。

然而,這些教派所提供的精神世界與社群,又好像是必不可少的。

Posted in Uncategorized.

回應土伏苓

究竟我的<香港,回到18世紀的英國>一文是否如土伏苓所說,「為法西斯主義在香港擴散,進一步提供有利條件。」?要回答這個問題,有三個前提似乎需要處理一下:

  1. 甚麼是法西斯主義?如果用一種普遍適用的定義,它大概指一種威權或甚至極權主義的民族主義,要全民動員起來,進入一種戰爭狀態,追隨單一政黨國家,追求民族-國家的利益,彰顯民族的光榮。按此定義,香港本土派可以說是部份符合(例如,他們是否追求一種單一政黨國家?)。但是,更重要的是,如今香港的本土派應類比為1920-30年代德國以至歐洲其他地方的法西斯主義?還是當代歐美的極右?它們出現的背景、存在樣態與政治作用都有所不同,我無法在這裡作細緻的分析,既然是土伏苓提出的判定,則解釋應是她的責任。簡單來說,前者是在一戰後危機重重的威瑪共和國(包括經濟危機、戰後屈辱、革命陰影濃罩、各帝國列強戰意極濃等等)中迅速冒起,後者則在相對穩定的自由民主政治格局之中的極右第三勢力(勢力大小各國不同及懸殊),而發展成的結果也相當不同,前者最後透過選舉加上恐怖手段奪權,後者到現時還沒有執政的可能。
    而如果香港的本土右翼也是法西斯主義,它比較像哪一個?因為我沒有稱他們是法西斯主義,這個問題似乎由土伏苓來回答較好。不同答案,引申出來的行動意義也不同。
  2. 條件指的是甚麼?它似乎指的是我及許寶強的論述合理化它。我從來沒有說本民前合理,也沒有說年初二騷亂合理。土伏苓引用我說「蹣跚學步,學習抗爭」這一句,我既無特指本民前,也無褒貶之意。事實上,我反對本民前,以至大部份本土派,而年初二的抗爭,我不認為該視之為意識形態一致,更非高度組織及計劃的極右翼暴動,相反,我同意土伏苓所說,本民前是借機發難,而我也反對這種抗爭手段及所帶來的政治。我只是在文中沒有明言而矣。所謂「蹣跚學步,學習抗爭」是指整個香港反對運動。
    我的文章目的不是要為本民前定性,而是提出一個歷史或歷史想像來理解它。我與土伏苓的分歧,似乎在於我沒有用「法西斯主義」,也沒有她那樣強調本民前及年初二騷亂的危險,或對危陰性重視不足。不過,「重視不足」如何構成一種有利條件?還是剛好相反,那些高度強調本土派危險的「重視」(不管理由是左的還是右的,不管是建制派還是北京政府),才是讓它得以發展的條件?北京政府及建制派指出他們危險的「重視」,很明顯是讓它得以發展的條件。至於土伏苓的「重視」,我則不敢妄下判斷是否也「提供有利條件」。可是,土伏苓卻要斷定我及許寶強的論述是提供有利條件。
  3. 正如上面所說,我並沒有否定本民前利用「借支持小販為名,以暴力反政府為實」。我在文章中也指他們利用了群眾衝突:

    旺角騷亂由小販擺賣而起,很有18世紀英法城市騷亂的特質,例如,突然冒起頭來的領導者,如黃台仰及梁天琦,以至一群本土派領袖,乘風而參選。事實上,騷亂當晚在與警察對峙之間,本民前甚至突兀地宣布梁天琦要為選舉而遊行。

    事後看來,我提出「偶發」,的確沒有進一步說明。我其實想指出,它發展成後來的騷亂,似乎並不是某個團體的預先策劃,即使有這種策劃,許多參與其中的人也不見得就是本土派團體組織,他們的參與有一定偶發性。情況有點像2014年佔領旺角時,參與者既有不少右翼本土派團體,但有大量群眾背景及思想並不能如此歸類,相當雜亂。我沒有做過研究,也沒有稍為系統的調查,所以,我比較傾向把旺角騷亂視之為政治性雜亂,不能簡單確定其政治屬性,並帶有很大程度的偶發因素。一些報導似乎吻合我這個看法,例如這一篇
    而我認為,這也是我與土伏苓最大的分別。

Posted in Uncategorized.

循道衛理與英國工人運動

<基督徒與地獄魔王>一章,花了不少筆墨去討論衛斯理(John Wesley)的循道教派在18世紀末至19世紀初的社會文化作用。

Thompson的分析不是一般的社會學分析,而是由其組織、政治性質與意識形態的複雜性,都進行了分析,尤其是它的內在張力。

從組織上,它既維持一般教會的寡頭與精英主義,但是,它的大量基層教友小組與佈道會,又以復興福音主義而促進了平民的參與。從政治上,衛斯理本人是十分保守,終其一生他只勸導教徒歸順國王,然而,他在教義及教會生活中強調平民與布爾喬亞及貴族平等,皆有救贖與上帝選民的資格,卻造就了一種民主精神,而且,這些技工、學徒等等直接參與甚至組成教友小組,體驗平等、互助的團體生活。然而,最精彩的分析卻在教義以及其宗教想像。

首先,Thompson比較了循道衛理教徒的撒旦,與班揚(John Bunyan)的分別。班揚的撒旦是真實世界裡的建制者,在俗世中角落喪失原則之徒,具有很強的社會指涉。但是衛斯理教徒(他以John Nelson為例),「而衛斯理教徒那裡的撒旦,則是寄居於靈魂之中,從軀體脫離出的一種力量,它通過內省被人們發現,或者呢,它像是一個與陰性的基督之愛相對立的陽性形象,浮現在群眾的歇斯底里中,這種歇斯底里就形成了復興運動的高潮。」(p. 43,中譯本頁29)
“… … this Methodist Satan is a disembodied force located somewhere in the psyche, discovered through introspection or springing forward as a phallic image opposed to the feminine imagery of Christ’ love in the gusts of mass hysteria which climaxed revivalist campaigns.”

Thompson進一步指出,「一方面是早期衛斯理派團體中的真誠的友愛,另一方面則是在公眾生活中找不到宣泄的那種力量被釋放在偽裝為神聖的手淫衝動中。」(p. 44,中譯本頁30)
“On one hand, the genuine fellowship of some early Methodist societies: on the other, social energies denied outlet in public life which were released in sanctified emotion ornanism.”

「它有對”愛”的崇拜,但又害怕愛的實際表現形式,無論是在性愛,還是在具有社會內容的愛方面都是這樣,而後面這種愛,是有可能影響到與當局的關係的。這種崇拜的標準祈禱語言是帶有性虐待狂色彩的性升華,…」(p. 44,中譯本頁30)
“Here was a cult of ‘Love’ which feared love’s effective expression, either as sexual love or in any social form which might irritate relations with Authority.”

在1960年代,似乎還有人大談循道衛理對工人階級及其運動的貢獻。Thompson用了一幅非常複雜的圖象回應了,並把它的精神狀態,與它的政治特性及社會涵意說明。我們不妨把他的分析,與馬克思著名的一段說話作對比:

「宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界裡的感情,是沒有精神的制度的精神。宗教是人民的鴉片。」(馬克思,1844,<《黑格爾法哲學批判》導言>,《馬克思恩格斯選集第一卷》,1977,北京:人民出版社,頁2)〔當中的「精神」有譯作「靈魂」,由於不懂德文,不能判斷哪個準確,但是,「靈魂」二字較好理解這一段話〕

Thompson簡直就是為這段說話下了一個英國18世紀歷史的註釋,而且,這個註釋充滿了深厚的歷史經驗。

  1. 「宗教」一詞在Thompson的論述中把它拆開成不同層級(上層領導與下層教徒),以至教義與組織的不同範疇;
  2. 循道衛理宗固然表現了苦難,以及對苦難的抗議。然而,所謂「嘆息」、「感情」與「精神」,Thompson的論述十分細緻。衛斯理以至他的後來者,把撒旦內化成自身靈魂的掙扎,原本對壓迫、無情世界及制度的對抗以至批判,變成內在的感情與精神。
  3. 馬克思沒有進一步解釋他所說的鴉片。如果它是指一種迷醉,令人昧於現實的話,它同時有著創造現實的作用。這種創造是非意圖或半意圖的產物。人們參與祈禱會變成一種具有民主精神的社會實踐。
  4. 如果說它是一種讓人在痛苦的現實順從,它卻非洗腦,而是內在的矛盾與拉扯--它讓人感受友愛,卻又要限定甚至否定它的展現。因此,它只能淪為嘆息、一種好像沒有物質基礎的感情與精神,也無以形成改造世界的動力。