傅柯的「秩序」

傅柯在《事物的秩序》(法文書名為Les Mots et les choses: : Une archéologie des sciences humaines,英文為The Order of Things: : An Archaeology of the Human Sciences)的前言,解釋了他所談的秩序為何。

他指的秩序,並不是我們日常生活及意識的秩序(雖然不是無關的),而是指我們對秩序的經驗。他把文化(他未有清楚界定「文化」/Culture為何物?大致指的是論述構成或人類的符碼意義世界吧!)分成三部份(p. xx-xxi):

  1. 第一部份為日常生活的文化符碼,包括語言、感知(perception)及實踐,是最不具有反思性的,是人類活於其中的意義秩序,接近我們說的活生生的經驗(lived experience);

2. 與第一部份形成兩極的,是抽象的哲學或其他思想性論述,具有反思性的(reflexive);

3. 在以上兩部份之間,有一層次是對事物秩序的經驗,即人們最初的思想活動。在這一層次上,有關語言、感知及實踐的文化符碼可以作為外在對象進行評議、認同與否定。而這一層次正是他要研究的「經驗」,是有關事物秩序的經驗,有關存有模式(modes of being)的經驗。他透過研究16世紀至19世紀間的生物學、語言學及經濟學來描繪出這一層經驗的結構。

因此,傅柯的知識考古學是針對現代人類活動相對具體的知識體系與實踐,它亦是思想層面,而非未具或較少反思的日常生活意識的部份 。

「結構」一詞其實是我說的,並不是傅柯的用語。他用了一套自己創發的語言,也作出了自己的界定:

  1. 它是知識理論得以有可能發生的條件;
  2. 它是知識構成的秩序空間;
  3. 它是思想出現、科學建立及經驗得以被反思的「歷史先驗」(historical a priori)以及實證性(positivity)(或實證性的元素),因此,他有時又稱之為實證性/實證元素的系統(system of positivities)。

他統稱以上為知識論場域(epistemological field),或者是「知識型」(episteme),它是令經驗性科學(語言學、生物學及經濟學皆是經驗性科學)得以産生的條件。(xxi-xxii)

他提出這些觀點,為後世稱之為結構主義,但在他來說,是一種誤讀(英譯序,xiv)。對他來說,他要做的是知識考古學,而非結構分析。但考古學反對的對象,多少也與結構主義相近,是知識的線性及進步觀。傅柯指出,十七世紀與十九世紀分別有兩個巨大的知識型斷裂(discontinuities),但兩者的發生並不是進步或演進,而是斷裂。因此,他反對把自然歷史(例如Linnaeus的《自然系統》)連繫上十九世紀的生物學、解剖學及達爾文的演化論,而應該連繫上與自然歷史同時代的Bauzee的通用文法(general grammar)及重農學派Anne Robert Jacques Turgot 有關財富形成及分配的著作。(xxiii)

Foucault, Michel. 1973. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. New York: Vintage Books.

 

 

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雅典與香港的傲慢

Richard Sennett在《肉體與石頭》一書中提及雅典城邦政治的內在矛盾。

「伯里克利(Perikles)相信雅典人言語與行為是一致的,但普尼克斯(Pynx)的政治過程卻完全相反。身體中的高熱,為裸露感到驕傲;這種主流的身體意像並沒有走向身體政治的集體自我控制。雅典人的災難來自於「傲慢」(hubris),來自於對身體的渴望已經超過了社會控制的範圍。修昔底德概括地認為「讓戰爭變得不可避免的,乃是雅典力量的增長,以及斯巴逹對此所產生的恐懼」,雅典擴張已經遠超過它的人口、經濟或權利所能支持的地步。修昔底德也相當精明地發現,修辭力量是如何構成了這種傲慢。公元前427年,當整個古代世界因為話語的力量而騷動之時,伯里克利的夢想也終告幻滅。修昔底德寫到戰局漸趨不利時說:「隨著時局的變遷,話語的意義也有所改變⋯⋯所謂的中庸之道,其實只是為了用來掩飾缺乏男子氣概;能從各方面來理解一個問題,指的就是毫無實際解決問題的能力。」修辭的勢力越來越大,「只要有人發表暴力的言論,就會有人相信,而一旦有人反對,這個人就會被當成嫌疑犯」。言語的熱讓鬥士們無法理性地行動。」(中文版,頁40-41;原文,p. 64-65)

香港也可以說是「因為話語的力量而騷動」。如果雅典的修辭力量構成了傲慢,香港的修辭力量也構成了我們的傲慢。當所有人都在大談主權式話語時,即「自決」、「獨立」不絕於耳時,「言語與行為」兩者走得更遠,言行合一的政治理想形同幻滅。

理查德・桑內特,2006,《肉體與石頭:西方文明中的身體與城市》,上海:上海世紀出版集團。

Sennett, Richard. 1996. Flesh and Stone: The Body and the City in Western Civilization. New York: Northon.

新教與工人運動

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圖片出處

E. P. Thompson的《英國工人階級形式》的第二章<基督徒與地獄魔王>(Christian and Apollyon),我第一次讀時完全讀不下去。最近再讀,多了不少體會。

這一章集中討論非國教派(non-conformists, Dissent)對工人階級抗爭文化的影響。他的標題取自班揚(John Bunyan)的Pilgram’s Progress(一般譯作《天路歷程》)一書。Bunyan是英國光榮革命期間的一名浸信宗信徒及神職人員,他被英國國教所迫害,被長期監禁,他在牢房裡寫下這本影響深遠的宗教寓言。故事中,經常出現基督徒面對地獄魔王。這本書及這個寓言中蘊含的對立,在18世紀的非國教派中影響深遠,甚至18世紀末至19世紀中的工人階級仍然十分重視,成為他們安身立命的指南。Thompson對非國教派的分析,便是放在這個背景中分析。當中有幾點值得注意:

  1. 非國教派在低下階層發揮影響力,尤其工匠等。當時,英國國教(Church of England),雖然是英國王皇為脫離羅馬天主教而成,但基本上是其英國翻版,是統治階層的教會,低下層要服從當時的英國層級秩序,因此,它在16-18世紀代表著建制力量,甚至迫害非國教派,到了18世紀才稍為放鬆。同時,亦因為打壓放鬆,部份非國教派承襲福音主義的傳統,向低下層散播,包括貴格派(Quakers)、長老教派(Presbytarianism)、浸信宗等等。
  2. 非國教派不停分裂,宗派之間互相競爭,形成了19世紀工人階級文化的溫床(p. 55)。
  3. 由於非國教派的異見及被迫害的歷史,他們秉承了「內在王國」與「外在王國」的張力,這種張力未必時刻成為反抗精神,更多的政治寂靜沉默主義(political quietism)與順從。然而,它卻是獨立自主的前提。例如,良知的自由(Liberty of conscience):「統治農村的是鄉紳,統治城市的是腐敗的市政團,統治國家的是腐敗之中最腐敗的團體。但教堂、酒店和家庭卻是自己的(平民老百姓),在”沒有尖塔”的宗教崇拜地,有思想生活的自由空間,也有作”成員無數”民主試驗的自由空間。」”The countryside was ruled by the gentry, the towns by corrupt corporations, the nation by the corruptest corporation of all: but the chapel, the tavern and the home were their own. In the ‘unsteepled’ places of worship there was room for a free intellectual life and for democratic experiments with ‘members unlimited’.”(p. 56)
  4. 非國教派中的循道衛理宗,在18世紀末發揚光大,復興了福音主義,向平民開放(正是所謂「成員無數」的想像),在不少職業的勞動階層裡有大量的祈禱會、佈道會,強調平民教徒的投入,是民主的實踐(雖然整個教會的長老核心仍然是少數人把持)。
  5. 部份非國教派更有一種社群主義(communitarianism)的想法及實踐,尤其是貴格派(Quaker),特別是它的其中一個分支Shaking Quakers,他們就是Robert Owen的烏托邦(空想)社會主義的原型,強調打破性別、階級差別,共同生活。
  6. 不少非國教派有千禧年運動(millennialism)想像傾向,期待神的國度或聖人即將降臨,構成了重要的想像(imagery),以對應一個腐敗的現世。
  7. 然而,非國教派在政治上卻是曖昧的,他們有些強調對當權者的順從,即使有不少同情改革或革命,但公開直接支持改革者或革命者是少數。例如,支持美國獨立的Thomas Paine有Quaker的背景,但沒有任何Quaker支持過他。
  8. 非國教派的平民教徒不少漸漸變成「自然神論者」(Deist),強調理性而不是啟示/神示(revelation)或權威來確證神的存在,他們透過大自然的經驗來確證神,形成了19世紀初工人抗爭運動的精神面貌。

值得注意的是,E. P. Thompson的論述既不是因果論,也非經構決定論,而是充滿了行動者的能動性,甚至有時顯得偶然。例如,他在<共同體>(Community)一章中指出,19世紀的工人階級共同體的特性--自我紀律、冷戰、平等參與等等,並非循道衛理宗的產物,而是工人有意識地運用的成果(conscious working-class endeavour)(p.457)。

他在第二章中依賴兩個概念,一個是imagery(想像),一個是組織形式。後者比較好理解,因為非國教派在18世紀是不斷分裂的,形成無數小團體,而這些新教教派又在不少社區及職業群體形成更小型的祈禱會、讀經班等等。前者較抽象,他指的是在布道演說與宗教論文(sermons and tracts)中的意像。例如,基督徒與惡魔,又如「內在王國」、「外在王國」的概念,忍受現世痛苦與拒絕取得現世政權的政治寂靜主義,同時又有一種堅定的心智,著名的是聖經名句:”Moth and Rust doth not corrupt”)。

如果更仔細一點看,這與「內在王國」持守,不只是對抗專制者(這其實通常是藏在隱晦的比喻之中),而且是對所有外在誘惑的抗拒。例如,魔王在基督徒中找到盟友,他們有各種借口,讓魔王與教徒能妥協。包括所謂「算盤精先生」(By-ends)、「手遮天先生」(Mr Hold-the-world)、「金錢迷先生」(Mr Money-love)及「普救世先生」(Mr Save-all)。他們以安全、舒適、啟蒙與自由為辯解,在班揚眼中,是丟掉了道德尊嚴與悲憫熱情(moral integrity and compassion)。同時,這也是不種對現實痛苦的安慰與感情補償(p. 36)。

我不肯定,是否所有工人運動或民主抗爭傳統中都有這種宗教式想像(或是否民主運動的必然修件?),都有這種蟄伏的激進主義(slumbering radicalism)。但這確是英國的經驗。這種異見(dissent, dissident)的宗教式想像,卻又是在最艱困的世俗中守護與進行抗爭所必需的。而這是許多基督教傳統不深的地區所缺乏的。例如香港。在一個像香港這種(甚至是過度)世俗化的社會,連許多新教徒也要與魔王或魔王的盟友妥協,而諷刺的是,往往理由是福音主義。而且,在21世紀的香港,誘惑實在太多了,不只有物質的,也有精神的,甚至是情感的,也有媚俗的誘惑,這又如何期待非教徒呢?

事實上,非國教派的這種傳統也是矛盾的,因為,太持守「內在王國」,結果也會導致加爾文教派的「上帝選民」心理,孤絕於世(p. 37-38)。跟18世紀復興的福音主義背道而馳,曾蓬勃發展的Quaker日漸內向消沉即為一例。而Thompson認為,在18世紀的英國,他們就是拉扯在這兩端之間。

(待續)

 

「旺角騷亂」的歷史聯想

[本文的簡短版本刊於《明報》,2016.3.6「星期日生活」<香港:回到18世紀的英國>,本文補充了一些資料及分析,也做了少許更正]
圖片來自「香港獨立媒體網
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革命與改良?

如何評價取得六萬多票的梁天琦?單單評價他的政治立場,很容易,他及本土民主前線(本民前)大致類同西方的右翼民族主義者(當然是「香港民族」);要挑他言論的毛病也不難,蕭若元最近在《最新蕭析》中批評梁的本土定義前後矛盾、觀念不清,雖難免予人有黨爭之感,但批評得相當中肯。然而,政治與愛情,不太講邏輯與實證,最重感覺。而且,這些判定容易,卻可能忽略了其更深的政治歷史含意。

雖然本民前去年剛成立時,已有反水貨踢行李廂的行動,但健忘的香港人注意本民前,大概是始於年初二的旺角騷亂。騷亂以及之後的「寧為玉碎」的修辭,梁天琦的「忠誠、團結、犧牲」,有人說具法西斯味道,這說法頗具爭議,但說他喚起共同體最後一戰的悲壯感,大概沒有錯。我的想法,跟陳景輝說的「去政治化的浪漫青年想象」大致相同,只是他更強調了「青年」的政治修辭作用即「所謂勇敢、純粹和奮不顧身」,弔詭的是,它反而沖淡或蓋過了他的「激右本土面孔」,暫時消解路線分歧。

這種集體感覺自然發酵出「暴力革命/非暴力改良」的二分,充滿「暴力革命」的想像。而且,愈來愈多人,特別是年青人接受、支持甚至參與這種想像。相反,由泛民政黨及社運團體領導的非暴力改良,漸漸失去市場。有論者更乾脆,直接採用清末的革命派與維新派來理解

香港的政治論述,似乎離不開現代大中華的歷史經驗情緒,此為一例。不過,把旺角騷亂類比成清末的革命派起義,其實有點牽強,孫文一黨在清末既無法如梁天琦般參政,年初二騷亂與本民前的關係也撲朔迷離,前者不是黃花崗起義,後者亦非同盟會。事實上,究竟誰或是否有組織預先策劃,難有明確答案,觀乎騷亂參與者的行為,大概是偶發的。因此,即使認定泛民為康梁一類,「革命」帽子也不可以隨扣在梁的頭上。

騷亂:英國18世紀

按現時資料看,旺角騷亂比較像1966年的天星小輪加價的「九龍騷動」(官方命名,英文為Kowloon Disturbances),與1920年代末由中共領導人發動的城市暴動、1956的雙十暴動、67暴動等,都相差十萬八千里。突發騷亂在現代政治中,雖時有發生,但畢竟不是常規政治抗爭。既然是突發,訴求不清,策略及手段不統一,單純判斷一場騷亂為左或右,革命或改良,意義不大。

突發騷亂在前現代的政治中,出現次數頻繁,也是民眾參與政治的主要方式。例如明清時期日漸增多的民變,另一個例子是歐洲在18世紀的農村騷亂,尤以食物騷亂(food riot)為重要類型。這些騷亂只有臨時的領頭人,沒有持久組織,只有零星小組織參與或點火,事件背後雖有一定政治經濟原因,但大致屬偶發的事件。旺角騷亂由小販擺賣而起,很有18世紀英法城市騷亂的特質,例如,突然冒起頭來的領導者,如黃台仰及梁天琦,以至一群本土派領袖;而更有趣的是,旺角騷亂不像九龍騷動,它伴隨著選舉,靠選票的政治人物乘風而起。事實上,騷亂當晚在與警察對峙之時,本民前甚至突兀地宣佈梁天琦要遊行宣傳選舉。而當年的杜葉錫恩絶對沒有膽子及條件去騎劫躁動的年青人了。

這一切令我無法不想起18世紀的維爾克斯(John Wilkes)及其追隨者(Wilkites)。話說當年英國王室還不是虛君,國會也遠不是普選。英王喬治三世獨攬大權之餘,還滲透到國會,保皇派主導,打壓異見。維爾克斯推動改革當時腐敗不堪的英國國會,爭取言論出版自由,屢次參選國會議員,後又被國會褫奪資格,甚至因誹謗英王被關進牢房。而大量倫敦的低下層自命維爾克斯的追隨者,參與一連串騷亂,雖已有請願派傳單,喊出「沒有自由,沒有國王」以「維爾克斯與自由」等口號,但間中亦串插與保皇派群眾毆鬥,襲擊有財有勢者的府邸等騷亂行為。1768年,在聖佐治廣場(附近是關押維爾克斯的監獄),騷亂群眾遭軍隊開槍鎮壓,史稱「聖佐治大屠殺」(Massacre of St George’s Fields)。

用今天標準看維爾克斯,他既有激進派特質,也有點投機,他的離經叛道個性以及出眾的口才是他的生存之道。1774年他當選倫敦市長,是維爾克斯運動的頂峰。但是,入了體制的他,愈來愈無法駕馭那些追隨者,特別是參與騷亂的平民。與18世紀大部份騷亂一樣,參與者的社會成分複雜,以工人及小商人居多;政治派別上,既有主張限制王權的輝格黨人(Whigs),也有他的死對頭保守派托利黨人(Tories),更有大量非國教派的新教教徒。這些人當中有政治激進者,保守者,也有反愛爾蘭人的種族主義者。因此,他甚至跟英王說,他自已不是維爾克斯主義者。1780年,他因為參與鎮壓反天主教的哥頓騷亂(Gordon riots)而漸被群眾捨棄。觀乎維氏的故事,梁天琦的政治命途大概也不會如他口號般簡單。

George Rudé指出,這些騷亂看似雜亂無章,但有幾個特點。第一,參與者是勞動階層;第二,仇富;第三,排外以至有種好戰的沙文主義(chauvinism),無論是天主教徒、愛爾蘭人(通常與前者視作等同)、法國佬等等,都有點敵視。這三個特點在整個18世紀的各場騷亂中也看到(Rudé 1964: 62-64)。旺角騷亂也有點這些特徵,當中可以修正補充兩點。旺角騷亂很明顯有仇恨警察,當年英國沒有很容易理解,因為英國的警察制度要比法國晚,要到19世紀才有像樣的警察隊伍。鎮壓騷亂需要靠軍隊,軍隊又不是常規巡視及監控城市空間生活的力量,與警察不同。此外,「沙文主義」一詞的用法很有啟發性,18-19世紀這種現象在英法(例如我記得馬克思便曾稱拿破崙治下某種法國人自豪感為沙文主義[出處有待查證])以至不少歐洲國家也有,通常指一些既存的民族國家中的人高舉他們國家的身份,瞧不起外人,是一種優先論及中心論。而那些弱小民族(如愛爾蘭人或未統一時的德意志日耳曼人)的認同以至建國運動,他們沒有現成的民族國家,只有未來的建國目標與計劃,則大致可稱為民族主義。香港本土派的思想情緒,可以說有點沙文主義,因為香港本身便自視及被視為一個相對獨立的特別行政單位,連曾鈺成也指,本土意識是一國兩制之下很自然的現象,反大陸化也是「無可厚非」的,從這個意義來看,大部份本土派其實算是沙文主義為主;不過,香港已有人提出獨立建國,具有民族主義、分離主義味道(是否已成一場運動,則似乎言之尚早),所以,可以說是沙文主義與民族主義的混合體。

「反祖」

不少歷史學家認為,英國及法國18世紀城市騷亂是一個過渡階段,是城市平民蹣跚學步,學習抗爭,當時還沒有現代政黨、沒有像樣社運組織(只有些簡單的小社團),群眾的政治界線不清,連有點紀律的遊行也不懂。著名的馬克思主義歷史學家湯普森(E. P. Thompson)認為,接下來世紀之交的工人運動,特別後來爭取工人權益及普選權的憲章運動,就是激進工人領袖把這個被統治階級視為「暴民」(mob)的傳統重新挪用及組織起來的成果。(Thompson 1963: 27)

如果我們把這段歷史生硬地普遍化成社會進化,旺角騷亂可以說是一種「反祖」現象,回到1966年九龍騷亂的彌敦道現場,甚至有點18世紀英國騷亂與改革共生的倫敦街頭。

香港自1990年代以來,由半調子形式民主、政黨政治及社會運動所構成的公民政治文化(或借用羅永生的「虛擬自由主義」來理解更好),好像有點無以為繼。面對北京專權在香港擴張,容易令不少本來便沒有多大公民社會認同與想像的人感到幻滅。香港論者習慣歸疚於泛民主派的無能,本土派更進一步製造「左膠」罪人。不過,宏觀一點看,這是全世界的民主危機及民粹主義冒起的癥候:西方國家極右民族主義的政治明星雖不至於三分天下,亦穩佔角色;有人甚至把美國特朗普的冒起,亦歸為新自由主義導致自由派的霸權危機,受殘害的社會底層的白人以法西斯面目進行復仇。

改革

宏觀的大勢,不應用來解釋掉香港的特殊性。嚴格來說,香港不算是「反祖」,因為,香港的公民政治文化先天不足,只能算是半真半假的進化。我們的半調子民主自由勉強算是爭取回來的成果,但卻更大程度是「賜予的」,是港英統治晚期(加上與中共協商)培植出來的,扎根本來就不深,拔苗助長下,卻曾經令人以為會繁花似錦,妄想擠身民主地區之列。勉強來說,我們只是18世紀英國的階段,而且,維爾克斯來類比梁天琦或任何政治人物,條件只是更差。維氏以「愛國者」(Patriot)之名,改革一個名不符實的憲制,著名的「愛國主義是流氓的最後庇護所」其實是當時保守派約翰遜(Samuel Johnson)罵他的話,約翰遜就是英國沙文主義者,所以,當時的英國是愛國者大戰沙文主義,同在一國,爭奪「英國性」的界定與建構。而香港人則被困在無法動搖、難以認同卻又名實不符的「一國」憲制之中,爭取小城自己「一制」的憲制權利,至今妾身未名。梁天琦如無意外應可以取得立法會議席,可能可以改變一些政策,又或者推動一點政治改革,但卻無法改變香港的憲制地位,因為,不只他,任何香港人或中國大陸人,根本無法以選舉參與人大,參與全國憲政及政治最高機構。

我以為,香港如今的政治形勢,並非任何改革之路無望,若無望,為何連本土派也趕著要參選?都說是抗命的年代,到底是個怎樣的年代?大概像晦暗、混亂的18世紀歐洲時期,是香港人重新學習公民政治的年代。我並不同意本土派對泛民的否定,但現下的確是重新估量及重整公民文化的時期,沒有甚麼可以視為理所當然。回顧歷史,18世紀並不是必然革命的年代,因為,除了法國在1789年意外地發生了一場革命,它對岸的英國,以至不少歐洲國家的平民騷亂,並沒有導致革命。平民沒有現成的公民政治手段,也沒有革命武器,卻在喧鬧之中,一跌一碰下尋找出路。

Rudé, George. 1964. The Crowd in History, 1730-1848: A Study of Popular Disturbances in France and England 173-1848. New York: John Wiley & Son, Inc.
Thompson, E. P. 1963. The Making of the English Working Class. London: Penguin.

 

道德關懷:多數人暴政與迫害

上星期去出席了周保松搞的「左翼自由主義」研討會,席間錢永祥老師談到他對道德意識的期許,大概也是他認為自由主義的道德意識的關注。他認為,一般人的道德意識太強調成就,卻缺乏了對苦難的關注,尤其是減少痛苦方面(錢永祥,2014:頁16)。

這方面我第一個想到的是密爾(John Stuart Mill),可是,偏偏錢老師卻在書中也談到密爾,而在他筆下,密爾是一位接近「至善主義」的哲學家(錢永祥,2014:頁36)。可是,不知是我讀得不夠,還是解讀上的問題,我在On Liberty裡讀出來的密爾卻明顯是關注痛苦多於其他。

密爾身處19世紀的英國,On Liberty出版於1859年,當時的密爾肯定已思考到普選權擴張的後果,甚至預想到它持續普及到其他階層。1832年的大改革法(Great Reform Act),令城市中產者可以投票,1867年的第二改革法,則擴展至城市男性工人階級。至於英國政府,用今天民主國家的標準看,還不合格,但也距離專制政府很遠了。因此,他的自由主義思想並不在於反專制,而是思考在這種政治處境下我們如何有更好的生活。他的「傷害原則」,對政府限權與權利的想法等等,也是在這個背景下發展的。

錢老師對的密爾的描述,大概來自柏林(Isaiah Berlin)的文章。但是,他也承認,自己沒有考慮太多密爾的功利主義(utilitarianism)的想法。功利主義有許多關注減少痛苦,增進幸福快樂的想法。密爾在論證限權與權利時,固然有增進幸福的理想目的論(teleology),例如,言論及討論自由讓人發展理性及道德的人格與生活,然而,他論述痛苦及減少痛苦時,其論述則更為實在。

在我看來,密爾的限權想法,並不是一個理想化論述,更非為了構想理想的政體,而是基於實際的關懷。他反覆強調,大多數人的暴政(tyranny of the majority)是比政治專制更值得提防,限權並不獨指政府的權力,也包括限制集體輿論的正當性干預(limit to the legitimate interference of collective opinion),他說的輿論不單是意見,也是感覺與情緒(Mill, 1998〔1859〕:頁9)。而集體輿論與政府權力的連結,多數人暴政的可能,明顯就是普選權擴張下的結果,因此,有理由相信,他這個觀點是有特定所指的。他提及1857年,一位政務次官(under-Secretary of State)曾公開說,包容只限基督教內,而不應「濫用」至基督教以外,那些不信奉基督的人是包容以外。他認為,宗教迫害並非沒有可能(頁36)。而且,他回顧歷史,包括羅馬帝國早年對基督教的迫害,宗教改革也受天主教逼迫等等,並下了一個判斷,迫害(persecution)往往成功壓制真理,而非真理戰勝迫害(頁33)。

Mill, John Stuart. 1998(1859). On Liberty and Other Essays. New York: Oxford University Press.

錢永祥,2014,《動情的理性:政治哲學作為道德實踐》,台北:聯經。

 

 

 

左翼與議會民主的生死愛恨

Donald Sasson 認為,1917年之前(還是1914年之前?),即第一次世界大戰之前,沒有馬克思主義者會排除議會民主能成為社會主義過渡的政治形式的可能。但是,戰爭把一切改變。

在十九世紀末至二十世紀初,不少歐洲社會主義者積極參選,進入各級議會參政。同時,透過立法保障工人,提升勞工福利。這樣的實踐是否革命,是否推動社會革命,其實並未成為社會主義陣營裡的爭議課題,反而是大家不太懷疑共識。相反,當時爭議的焦點是如何解釋及預測資本主義的去向,而且十分理論化。例如,伯恩斯坦與考茨基爭論資本主義是不是危機滿佈,是否有自我調節解決危機的能力。他們的唇槍舌劍,並不太涉及政實實踐的差異。列寧第一次批判考茨基也大概是1915年,即大量社會主義者及政黨支持他們的政府進行戰爭。

列寧似乎先在一戰中(大約是1914年)看到社會民主黨人與資產階級政黨妥協,支持帝國主義式的戰爭,放棄國際主義路線,也拋棄階級鬥爭與暴力革命的可能;於是,1915年布爾什維克決定建立第三國際,以至俄國革命成功建立。由這一點開始了對資產階級民主的批判,首先可能是1915年的小冊子《社會主義與戰爭》(Socialism and War),然後再在1917年的《國家與革命》(State and Revolution)以及1918年的《無產階級革命和叛徒考茨基》(The Proletarian Revolution and the Regenade Kautsky )中,詳述了他對資產階級民主的看法,即後來著名的「議會民主或民主共和制是資本主義最好的政治外殻」的說法,以及提出民主的階級屬性等等(見《國家與革命》)。

至於1914年前列寧的看法是否較接受議會民主呢?似乎還需要再多加引證,不過,大概時勢的確造就了思想及其轉變。例如,1913年,列寧在〈馬克思主義和改良主義〉中已在批評自由派資產階級的改良主義,因為,它同時限制工人階級的「意向和活動」,防止他們動搖統治階級的統治。但是,他也「承認爭取改良的鬥爭」,社會主義是不停地爭取改良,但卻同時支持任何超出改良主義的行動及綱領。

(歐洲民主社會主義史之二)

參考資料
Sasson, Donald. 1997. Introduction, in One Hundred Years of Socialism. London: Fontana Press.

當法國不再革命時… …

去年,因為寫一篇關於中國大陸新左的文章,所以遇到Donald Sassoon的One Hundred Years of Socialism一書(差不多一千頁!),他的觀點與選取引起我興趣。簡單來說,他要寫的是社會主義不(武裝)革命的歷史,我直觀上認為,這對香港溫和左翼很有幫助。我只看了書的開首兩章,這裡先談一些片段。

書以1889年法國大革命一百周年作始,法國革命過了一百年後的光景與氣氛,其實一點也不革命。例如,法國國慶日的意義是甚麼?事隔了92年,法國國民議會才定下七月十四日攻陷巴士底監獄那一天為國慶日,原因是議會內的保皇派及保守派很多,他們對革命與共和國並沒有好感,對1793年6月2日第一共和的雅各賓派十分反感,令他們馬上聯想起恐怖統治。共和派當然也不太想定1789年5月5日為國慶日,那天是路易十六在凡爾賽召開三級議會,好像皇恩浩蕩似的。結果,大家都勉強同意或不太反對,讓攻陷巴士底的一天--有點革命味道但革命內容不清楚的事件--成為國慶日,廣為人知又有點英雄氣慨的事件頓成法國國慶日。

整個法國當時並不是革命高潮期,第三共和國只有不到二十年,1871年的巴黎公社被鎮壓後,左派不是出走便是分裂。而且,當時圍繞法國的鄰國都是帝制國家。法國的國慶百周年重頭戲是世界博覽會(Exposition universelle),標誌性建築物是當時的展品巴黎艾菲爾鐵塔,並得以永久存放,從此,這個代表著工業文明、科技進步、現代性的建築成為巴黎以至法國標誌,而不是革命。

因此,趁著法國大革命一百周年來巴黎開會的社會主義者沒有很高調,並沒有很革命的主張,他們的主張是保護工人、保護兒童、性別平等,以至是普選權,一點也不激進,成為第二國際的綱領原型,這就是持續了一百年以上的歐洲社會主義傳統。簡單來說,就是懷有(或有時帶點懷疑)崇高的革命理想,批判資本主義,但卻切實進行日常及低調的鬥爭,包括在體制內,即議會民主、工會組織、政治教育等等。

Sassoon由1889年開始寫到1989年左右,共產主義國家陣營垮台,似乎既有對著列寧布爾什維克主義對話的意圖,亦有追索一個社會民主或民主社會主義傳統的企圖。左翼可以不單以革命時刻作為起點,也是可以在革命浪潮消退後的社會改革中起步。他的想法,有點像美國的Eli Zaretsky 重新界定美國左翼

(歐洲民主社會主義史之一)

參考資料
Sasson, Donald. 1997. Introduction, in One Hundred Years of Socialism. London: Fontana Press.