循道衛理與英國工人運動

<基督徒與地獄魔王>一章,花了不少筆墨去討論衛斯理(John Wesley)的循道教派在18世紀末至19世紀初的社會文化作用。

Thompson的分析不是一般的社會學分析,而是由其組織、政治性質與意識形態的複雜性,都進行了分析,尤其是它的內在張力。

從組織上,它既維持一般教會的寡頭與精英主義,但是,它的大量基層教友小組與佈道會,又以復興福音主義而促進了平民的參與。從政治上,衛斯理本人是十分保守,終其一生他只勸導教徒歸順國王,然而,他在教義及教會生活中強調平民與布爾喬亞及貴族平等,皆有救贖與上帝選民的資格,卻造就了一種民主精神,而且,這些技工、學徒等等直接參與甚至組成教友小組,體驗平等、互助的團體生活。然而,最精彩的分析卻在教義以及其宗教想像。

首先,Thompson比較了循道衛理教徒的撒旦,與班揚(John Bunyan)的分別。班揚的撒旦是真實世界裡的建制者,在俗世中角落喪失原則之徒,具有很強的社會指涉。但是衛斯理教徒(他以John Nelson為例),「而衛斯理教徒那裡的撒旦,則是寄居於靈魂之中,從軀體脫離出的一種力量,它通過內省被人們發現,或者呢,它像是一個與陰性的基督之愛相對立的陽性形象,浮現在群眾的歇斯底里中,這種歇斯底里就形成了復興運動的高潮。」(p. 43,中譯本頁29)
“… … this Methodist Satan is a disembodied force located somewhere in the psyche, discovered through introspection or springing forward as a phallic image opposed to the feminine imagery of Christ’ love in the gusts of mass hysteria which climaxed revivalist campaigns.”

Thompson進一步指出,「一方面是早期衛斯理派團體中的真誠的友愛,另一方面則是在公眾生活中找不到宣泄的那種力量被釋放在偽裝為神聖的手淫衝動中。」(p. 44,中譯本頁30)
“On one hand, the genuine fellowship of some early Methodist societies: on the other, social energies denied outlet in public life which were released in sanctified emotion ornanism.”

「它有對”愛”的崇拜,但又害怕愛的實際表現形式,無論是在性愛,還是在具有社會內容的愛方面都是這樣,而後面這種愛,是有可能影響到與當局的關係的。這種崇拜的標準祈禱語言是帶有性虐待狂色彩的性升華,…」(p. 44,中譯本頁30)
“Here was a cult of ‘Love’ which feared love’s effective expression, either as sexual love or in any social form which might irritate relations with Authority.”

在1960年代,似乎還有人大談循道衛理對工人階級及其運動的貢獻。Thompson用了一幅非常複雜的圖象回應了,並把它的精神狀態,與它的政治特性及社會涵意說明。我們不妨把他的分析,與馬克思著名的一段說話作對比:

「宗教里的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界裡的感情,是沒有精神的制度的精神。宗教是人民的鴉片。」(馬克思,1844,<《黑格爾法哲學批判》導言>,《馬克思恩格斯選集第一卷》,1977,北京:人民出版社,頁2)〔當中的「精神」有譯作「靈魂」,由於不懂德文,不能判斷哪個準確,但是,「靈魂」二字較好理解這一段話〕

Thompson簡直就是為這段說話下了一個英國18世紀歷史的註釋,而且,這個註釋充滿了深厚的歷史經驗。

  1. 「宗教」一詞在Thompson的論述中把它拆開成不同層級(上層領導與下層教徒),以至教義與組織的不同範疇;
  2. 循道衛理宗固然表現了苦難,以及對苦難的抗議。然而,所謂「嘆息」、「感情」與「精神」,Thompson的論述十分細緻。衛斯理以至他的後來者,把撒旦內化成自身靈魂的掙扎,原本對壓迫、無情世界及制度的對抗以至批判,變成內在的感情與精神。
  3. 馬克思沒有進一步解釋他所說的鴉片。如果它是指一種迷醉,令人昧於現實的話,它同時有著創造現實的作用。這種創造是非意圖或半意圖的產物。人們參與祈禱會變成一種具有民主精神的社會實踐。
  4. 如果說它是一種讓人在痛苦的現實順從,它卻非洗腦,而是內在的矛盾與拉扯--它讓人感受友愛,卻又要限定甚至否定它的展現。因此,它只能淪為嘆息、一種好像沒有物質基礎的感情與精神,也無以形成改造世界的動力。

 

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新教與工人運動

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圖片出處

E. P. Thompson的《英國工人階級形式》的第二章<基督徒與地獄魔王>(Christian and Apollyon),我第一次讀時完全讀不下去。最近再讀,多了不少體會。

這一章集中討論非國教派(non-conformists, Dissent)對工人階級抗爭文化的影響。他的標題取自班揚(John Bunyan)的Pilgram’s Progress(一般譯作《天路歷程》)一書。Bunyan是英國光榮革命期間的一名浸信宗信徒及神職人員,他被英國國教所迫害,被長期監禁,他在牢房裡寫下這本影響深遠的宗教寓言。故事中,經常出現基督徒面對地獄魔王。這本書及這個寓言中蘊含的對立,在18世紀的非國教派中影響深遠,甚至18世紀末至19世紀中的工人階級仍然十分重視,成為他們安身立命的指南。Thompson對非國教派的分析,便是放在這個背景中分析。當中有幾點值得注意:

  1. 非國教派在低下階層發揮影響力,尤其工匠等。當時,英國國教(Church of England),雖然是英國王皇為脫離羅馬天主教而成,但基本上是其英國翻版,是統治階層的教會,低下層要服從當時的英國層級秩序,因此,它在16-18世紀代表著建制力量,甚至迫害非國教派,到了18世紀才稍為放鬆。同時,亦因為打壓放鬆,部份非國教派承襲福音主義的傳統,向低下層散播,包括貴格派(Quakers)、長老教派(Presbytarianism)、浸信宗等等。
  2. 非國教派不停分裂,宗派之間互相競爭,形成了19世紀工人階級文化的溫床(p. 55)。
  3. 由於非國教派的異見及被迫害的歷史,他們秉承了「內在王國」與「外在王國」的張力,這種張力未必時刻成為反抗精神,更多的政治寂靜沉默主義(political quietism)與順從。然而,它卻是獨立自主的前提。例如,良知的自由(Liberty of conscience):「統治農村的是鄉紳,統治城市的是腐敗的市政團,統治國家的是腐敗之中最腐敗的團體。但教堂、酒店和家庭卻是自己的(平民老百姓),在”沒有尖塔”的宗教崇拜地,有思想生活的自由空間,也有作”成員無數”民主試驗的自由空間。」”The countryside was ruled by the gentry, the towns by corrupt corporations, the nation by the corruptest corporation of all: but the chapel, the tavern and the home were their own. In the ‘unsteepled’ places of worship there was room for a free intellectual life and for democratic experiments with ‘members unlimited’.”(p. 56)
  4. 非國教派中的循道衛理宗,在18世紀末發揚光大,復興了福音主義,向平民開放(正是所謂「成員無數」的想像),在不少職業的勞動階層裡有大量的祈禱會、佈道會,強調平民教徒的投入,是民主的實踐(雖然整個教會的長老核心仍然是少數人把持)。
  5. 部份非國教派更有一種社群主義(communitarianism)的想法及實踐,尤其是貴格派(Quaker),特別是它的其中一個分支Shaking Quakers,他們就是Robert Owen的烏托邦(空想)社會主義的原型,強調打破性別、階級差別,共同生活。
  6. 不少非國教派有千禧年運動(millennialism)想像傾向,期待神的國度或聖人即將降臨,構成了重要的想像(imagery),以對應一個腐敗的現世。
  7. 然而,非國教派在政治上卻是曖昧的,他們有些強調對當權者的順從,即使有不少同情改革或革命,但公開直接支持改革者或革命者是少數。例如,支持美國獨立的Thomas Paine有Quaker的背景,但沒有任何Quaker支持過他。
  8. 非國教派的平民教徒不少漸漸變成「自然神論者」(Deist),強調理性而不是啟示/神示(revelation)或權威來確證神的存在,他們透過大自然的經驗來確證神,形成了19世紀初工人抗爭運動的精神面貌。

值得注意的是,E. P. Thompson的論述既不是因果論,也非經構決定論,而是充滿了行動者的能動性,甚至有時顯得偶然。例如,他在<共同體>(Community)一章中指出,19世紀的工人階級共同體的特性--自我紀律、冷戰、平等參與等等,並非循道衛理宗的產物,而是工人有意識地運用的成果(conscious working-class endeavour)(p.457)。

他在第二章中依賴兩個概念,一個是imagery(想像),一個是組織形式。後者比較好理解,因為非國教派在18世紀是不斷分裂的,形成無數小團體,而這些新教教派又在不少社區及職業群體形成更小型的祈禱會、讀經班等等。前者較抽象,他指的是在布道演說與宗教論文(sermons and tracts)中的意像。例如,基督徒與惡魔,又如「內在王國」、「外在王國」的概念,忍受現世痛苦與拒絕取得現世政權的政治寂靜主義,同時又有一種堅定的心智,著名的是聖經名句:”Moth and Rust doth not corrupt”)。

如果更仔細一點看,這與「內在王國」持守,不只是對抗專制者(這其實通常是藏在隱晦的比喻之中),而且是對所有外在誘惑的抗拒。例如,魔王在基督徒中找到盟友,他們有各種借口,讓魔王與教徒能妥協。包括所謂「算盤精先生」(By-ends)、「手遮天先生」(Mr Hold-the-world)、「金錢迷先生」(Mr Money-love)及「普救世先生」(Mr Save-all)。他們以安全、舒適、啟蒙與自由為辯解,在班揚眼中,是丟掉了道德尊嚴與悲憫熱情(moral integrity and compassion)。同時,這也是不種對現實痛苦的安慰與感情補償(p. 36)。

我不肯定,是否所有工人運動或民主抗爭傳統中都有這種宗教式想像(或是否民主運動的必然修件?),都有這種蟄伏的激進主義(slumbering radicalism)。但這確是英國的經驗。這種異見(dissent, dissident)的宗教式想像,卻又是在最艱困的世俗中守護與進行抗爭所必需的。而這是許多基督教傳統不深的地區所缺乏的。例如香港。在一個像香港這種(甚至是過度)世俗化的社會,連許多新教徒也要與魔王或魔王的盟友妥協,而諷刺的是,往往理由是福音主義。而且,在21世紀的香港,誘惑實在太多了,不只有物質的,也有精神的,甚至是情感的,也有媚俗的誘惑,這又如何期待非教徒呢?

事實上,非國教派的這種傳統也是矛盾的,因為,太持守「內在王國」,結果也會導致加爾文教派的「上帝選民」心理,孤絕於世(p. 37-38)。跟18世紀復興的福音主義背道而馳,曾蓬勃發展的Quaker日漸內向消沉即為一例。而Thompson認為,在18世紀的英國,他們就是拉扯在這兩端之間。

(待續)

 

左翼與議會民主的生死愛恨

Donald Sasson 認為,1917年之前(還是1914年之前?),即第一次世界大戰之前,沒有馬克思主義者會排除議會民主能成為社會主義過渡的政治形式的可能。但是,戰爭把一切改變。

在十九世紀末至二十世紀初,不少歐洲社會主義者積極參選,進入各級議會參政。同時,透過立法保障工人,提升勞工福利。這樣的實踐是否革命,是否推動社會革命,其實並未成為社會主義陣營裡的爭議課題,反而是大家不太懷疑共識。相反,當時爭議的焦點是如何解釋及預測資本主義的去向,而且十分理論化。例如,伯恩斯坦與考茨基爭論資本主義是不是危機滿佈,是否有自我調節解決危機的能力。他們的唇槍舌劍,並不太涉及政實實踐的差異。列寧第一次批判考茨基也大概是1915年,即大量社會主義者及政黨支持他們的政府進行戰爭。

列寧似乎先在一戰中(大約是1914年)看到社會民主黨人與資產階級政黨妥協,支持帝國主義式的戰爭,放棄國際主義路線,也拋棄階級鬥爭與暴力革命的可能;於是,1915年布爾什維克決定建立第三國際,以至俄國革命成功建立。由這一點開始了對資產階級民主的批判,首先可能是1915年的小冊子《社會主義與戰爭》(Socialism and War),然後再在1917年的《國家與革命》(State and Revolution)以及1918年的《無產階級革命和叛徒考茨基》(The Proletarian Revolution and the Regenade Kautsky )中,詳述了他對資產階級民主的看法,即後來著名的「議會民主或民主共和制是資本主義最好的政治外殻」的說法,以及提出民主的階級屬性等等(見《國家與革命》)。

至於1914年前列寧的看法是否較接受議會民主呢?似乎還需要再多加引證,不過,大概時勢的確造就了思想及其轉變。例如,1913年,列寧在〈馬克思主義和改良主義〉中已在批評自由派資產階級的改良主義,因為,它同時限制工人階級的「意向和活動」,防止他們動搖統治階級的統治。但是,他也「承認爭取改良的鬥爭」,社會主義是不停地爭取改良,但卻同時支持任何超出改良主義的行動及綱領。

(歐洲民主社會主義史之二)

參考資料
Sasson, Donald. 1997. Introduction, in One Hundred Years of Socialism. London: Fontana Press.

難分左右的阿桑奇

身居香港,對自己的地緣政治位置,有著既矛盾又混亂感覺。一方面,許多人告訴我們,這個城市是多麼國際化,另一方面,香港像個小城鎮,我們報章的頭條只有香港人才讀懂,就以議員官員家居僭建為例,就連深圳河對岸的同胞,也不明白我們何以大驚小怪。以至香港以外的事,好像是另一個星球發生似的。

因此,我很難相信香港會出版像《維基揭密:從地下駭客到挑戰世界強權的超級媒體》這樣的書。原書大概是今年初才出版的(引用資料的最新至去年十二月),台灣時報出版社第一時間翻譯了這本德文書,四月便有中文版可讀。這需要一個對「維基揭密」(Wikileaks 香港譯作「維基解密」)及其全球影響有點興趣的讀者群,才可以支撐這樣的出版,這在台北還可以,撇除政治敏感內容,北京及上海也可以,但香港不行。單這一點,這本書便很值得一讀。

這位白髮男子阿桑奇(Julian Assange,台灣及大陸譯作「阿桑傑」)與香港拉不上關係,可是,卻不能說跟華人及中國完全沒有連繫。「維基解密」於2006年底創立時,宣稱創立人中包括「中國異見人士」,不過,據此書作者羅森巴赫(Marcel Rosenbach)、斯塔克(Holger Stark)調查所得,這可能有點言過其實;不過,有一點卻是非常清楚的,最早的文件來自中國駭客(hacker),不過,他們並非為「維基解密」工作,他們是為了另一個「大客戶」,在偷取及傳送檔案時,被某位跟「維基解密」親近的電腦管理員發現,於是順手也把這些檔案偷過來,他們稱為「中國包裹」,內有不少美國及歐洲政府的資料。許多人以為,「維基解密」全靠「爆料人」(whistleblower),甚至誤以為阿桑奇派間諜偷情報,其實,互聯網上的各種老手也是重要渠道。

這些中國駭客在幹甚麼?不用我說大家也猜到吧!各國政府之間早就進行激烈的情報戰,幫政府做事的駭客是獵人,「維基解密」網絡中人有時是順手牽羊而矣。當然,這也絕不輕易,阿桑奇年輕時的駭客資歴,令他有全球人際網絡及網上技術。而更重要的是,駭客的世界讓他相信,政府及大企業有著諸多見不得光的事,有待人們去發掘,向當權者問責。這裡說的駭客,不偷人家信用卡及銀行資料,卻喜歡跟當權大機構開玩笑,鑽對方的保安漏洞,不少駭客更是無政府主義者,阿桑奇算是其中之一。他成長於澳洲墨爾本,行內人也知那是駭客、各類自由職業電腦發燒友、互聯網行動派(internet activists),甚至是嬉皮士相當活躍的地方。

由於這本書的作者是新聞媒體中人,而且又寫在「外交電文」(diplomatic cables)事件之後,所以,他們比較關心「維基解密」對媒體影響了甚麼,尤其是這群非新聞專業的傢伙,帶著極強的資訊獲取及處理能力,涉足電腦以外的政治世界後,新聞媒體以及它背後的假設會產生甚麼變化,關心這個議題的讀者,值得一讀全書最後一章<媒體、政治以及維基揭密>。

我卻比較關心另一個問題:維基創辦人阿桑奇代表了甚麼的政治力量?作者為歐洲人,習用「左/右」派來區分阿桑奇,但其實都無法得出清楚結論。按西方國家的歴史分期來界定,阿桑奇是「六八世代運動之子」,母親算是個嬉皮士,因此祟尚自由、自主及自我實現,他自己便從來沒有穩定地在正規學校讀過書。至於政治立場,當然也反戰及反美帝。不過,他同時也活在一個去意識形態化的年代,而他又不是學者或知識份子出身,許多傳統的政治派系及意識形態對他沒有吸引力,他反而著迷於數碼世界及互聯網對,與上個世紀的左右派的成長背景截然不同。

也許正因為這個原故,他對世界帶來更大的震撼或驚喜。他稱自己是左派、無政府主義傾向,但他不愛社會行動,無論是街頭派對還是與警察衝撞,也沒有像近年歐洲的無政府主義者那樣,組織自己的公社,脫離髒骯的建制;阿桑奇反而用政府自己的機密刺痛建制的神經線,令民主黨人奧巴馬及希拉莉也要露出半個共和黨鷹派嘴臉。他罵主流媒體,可是,他跟主流媒體愈來愈緊密合作,例如「外交電文」便是跟幾家報章一起公佈;而且,據此書的作者說,他其實也挺愛鎂光燈及鏡頭。他懷疑所有政府與政客,但他的解密,結合西方悠久傳統的「爆料人」,如那位良心發現的美國軍人萬寧(Bradley Manning)(註),以新形式衝擊美國這副戰爭機器。他挑戰西方政府,因也正因為有西方民主制度及法制,讓媒體與公民向政客問責,讓阿桑奇游刃在法律邊緣,美國還可持續爭議萬寧是偉人還是罪人,他把國家機密公諸於世才有政治效果。正如作者所言,他不排斥議會民主。「維基解密」無可避免地反美,但還找不到方法反中,因為,解密了,誰能向中國共產黨問責?問責的可能都要跟冉雲飛、艾未未一起了,事實上,阿桑奇的非洲朋友便懷疑在肯亞遭獨裁政權暗殺。

但不要誤會,我並不是說,阿桑奇所代表的社會力量只存在於西方,我是想說,阿桑奇是個不容易定義的新反抗力量,他甚至沒有得到同行的完全認同,其他洩密網站批評他亂籌款、隨意公佈文件、侵犯私隱等等。左右難分、爭議不斷、性質不明的反抗運動,香港與中國大陸不是沒有,但也跟「維基解密」一樣,也許需要若干時日才能回頭辨認清楚。

註:萬寧於2010年夏天被捕,涉嫌把大量美國外交電文、2007年巴格達空襲片段及2009年阿富汗格拉奈空襲洩露給「維基解密」。

「越戰」印象:清除與更新

全靠編輯提醒,才記得今年是越戰結束三十五周年,1975年4月29至30日,美軍大規模撤出越南。近日香港刮起「世代風」,我驚覺自己屬「後越戰世代」,美軍撤走時,我不到五歲,事實上,在我出生的前一年,尼克松已開始撤軍。

的確是「驚覺」,因為,美國與越南打了十多年仗,改變了整個亞洲大格局,在我成長中竟然幾乎感受不到甚麼,除了七十年代末至八十年代的越南船民。更「驚」的是,我的依稀印象,或近乎無知,卻不是我獨有的,而是我們這個世代的共同缺失。

缺失,不是空空如也,我們有許多越戰的印象,小部份來自閱讀新聞雜誌,大部份來自美國電影中的白人英雄、故事、場面。這些美國觀點,我都能數家珍。我能投入《現代啟示錄》的馬田辛(Martin Sheen)與馬龍白蘭度這兩名軍人的精神狀態,我明白史泰龍的《第一滴血》,我懂得湯漢斯飾演的阿甘(Forrest Gump)在戰場上的黑色幽默… …,可是,我腦海裡沒有半個形象鮮明的越南人。

這是多麼不正常的歴史印象,越南好像不存在的。可是,在這場戰爭中,越南人死了超過三百萬(美軍是五萬八千),美軍投放在這小小的國家上的炸藥總重量,大於二次世界大戰所有國家的總和。一個南北統一的越南在戰火中誕生,竟無法進入我的視野與想像,而一個自詡繁榮穩定的香港,卻在美國冷戰庇蔭下成長。

我決定清除與更新一下我的越戰印象。我不懂越南文,中文也找不到一本好書(請有識之士指點),我只能在英文書堆中著手。

我在圖書輕易找到2002年出版的《A People’s History of the Vietnam War》,作者Jonathan Neale是個左派,決心由底層人民角度來寫這場戰爭。書首劈頭一句便提醒我,「越戰」(Vietnam War)一詞本身便是美國觀點,因為,提起「越戰」,越南人會問,我們國家有那麼多戰爭,你指的是反法國殖民統治的第一次印支半島戰爭(1946-1954)?還是跟美國於1959-1975年間的戰爭?(還是1979年跟中共的戰爭?),美國的「越戰」,是越南人的「美國戰爭」(American war)。

二十世紀的越南戰火,其性質都是反殖民,是民族獨立戰爭,為的是建立現代獨立國家。所以,才會看到越南人跟一個又一個的強國戰鬥,它們可以說是不同性質的殖民主(包括共產主義老大哥中國)。這是美國觀點下無法看到的,因為,我們多少會把越戰視作冷戰的產物,越南屬於共產的一方,而美國出兵的理由則基於冷戰圍堵的需要。

就舉一個跟電影有關的例子。美國越戰電影中經常出現”Viet Cong”(簡稱”VC”),我們的中文字幕通常譯作「越共」,而電影以至美國政府也通常不把它與北越區分開來,反正就是核板印象﹣﹣說越南語,帶尖帽提槍的纖瘦男子或女子,可怕兼可厭。在學術界多稱”Viet Cong”為「民族解放陣線」(NLF, National Liberation Front)。1955年,簽署日內瓦和約後,南北越分隔,大部份共產主義者退回河內,然而,北越仍然留下大約一萬名游擊隊及幹部,藏身在南越農村及山區,招募當地的農民,於1960年成立「民族解放陣線」,意圖奪取由美國支持的南越政府。農民大概不懂共產主義,卻想取得自己的土地,擺脫地主及城市富人的剝削,以及他們的大靠山﹣﹣不管是以前的法國、日本、英國,還是美國政府。

正確理解「民族解放陣線」,能打破美國觀點。如果你有閱讀歴史的耐力,不妨一讀新加坡學者Ang Cheng Guan從越共角度書寫的兩本戰爭流水賬(The Vietnam War from the Other Side及Ending the Vietnam War),他基於許多非英語檔案材料寫成。解放陣線雖然派生自北越的共產黨人,但他們對民族解放、反殖民及土地改革更熱情,否則,很難想像為何農民支持他們。事實上,北越共產政權在1955年後,曾一度想長久維持南北越分治,像朝鮮半島一樣,因此,黨中央要求南越共產黨人進行政治鬥爭,而非軍事行動。原因有二;一方面,北越需要一個較和平的環境,進行史太林式的工業建設及農業集體化;另一方面,大部份歴史學家考據過越南、中國、俄國近年解封的檔案後,幾乎一致同意,蘇聯及中國雖然支持越共,但極力阻止越南人冒進與美國正面衝突,因為,兩個共產主義老大哥已開始想與美國等西方國家和平共存了。但是,「民族解放陣線」與廣大農民如何能與南越政府和平共存呢?美國扶植吳廷琰及其家族(以及後來的阮文紹),建立的南越共和國是一個法西斯警察國家,不足十年,處死了五萬名反對份子,關柙了七萬多人,延續對農民的高壓剝削與統治,至於日內瓦和約所承諾的公平選舉更沒有實現。所以,這場美國戰爭可以說是「民族解放陣線」迫出來的,南越共產黨人在幾乎被剿滅的情況下,多次要求北越開打,因為,若拖下去,北越恐怕會永遠喪失南越。

越南共產黨人雖然被美國視為共產勢力的一員,但它其實沒有太多空間搞社會主義建設。胡志明等人於1930年在香港成立越共後,組成「越南獨立同盟會」(Viet Minh)在國內進行游擊戰爭,跟法國人、日本人打了二十年仗,一直要到1955年才有一個較穩定的北越政權。但不到幾年便受到美軍史無前例空襲,經濟與政治建設艱難。越戰表面是冷戰兩陣營的對決,內裡卻是共產陣營的大分裂。越共靠蘇聯及中國援助打仗時,亦正是中蘇交惡百熱化的時候,越共可以說是一直跟幾個超級大國進行軍事及政治鬥爭。當1975年美國完全撤軍後,越南的戰爭沒有結束,還要耗掉大量人命,才能稍為安頓好共產陣營內的民族政治糾葛,包括與中共及柬埔寨的紅色高棉的關係。

歴史學家安德遜(Benedict Anderson)在他的名著《想像的共同體》一書中,便曾用越南的例子來說明,民族主義政治要比其他意識形態更重要。越戰的意義,不只警醒我們,和平可貴與戰爭殘酷,而更是民族解放運動的靭性,處理不當時,它可能帶來意想不到的災難。三十五年過去了,越戰真是一段遠去的歴史?若果是指荷里活電影中的「越共」,答案可能是肯定的,但作為一段可怕與慘烈的民族鬥爭,恐怕答案不那麼簡單,遠在俄羅斯(如早陣子的地鐵恐怖主義襲擊),近在我們的中國周邊,便有許多民族解放運動火頭,大國盛世,令我們裝著看不見。

「後越戰世代」一詞中的「後」,並不是叫我們忘記,而是要想想從前。

原刊於《明報》「星期日生活」,2010.4.25

我們的京都賞櫻之選:鴨川

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許多遊客去京都賞櫻,多數會去銀閣寺附近的「哲學之道」。不過,碰上賞櫻季節,「哲學之道」實在太擠迫了,沒有賞櫻的氣氛。

在機緣巧合之下,我們去了很少遊客的鴨川。四月五日,藹與我去了丸太町通與二條通之間的鴨川。鴨川其實就是賀茂川(Kamo river),河堤兩旁有櫻花、草地、沙地,河堤上又有石墊可以讓遊人過河。非常簡約,令人想起不少日本懷舊電影的畫面。

我們躺在青草上享受了一個下午的陽光。

如果香港的海傍或河畔可以這樣,我們會省去許多所謂「優化」、「美化」的成本,但又會有一個非常自然漂亮的海傍或河畔。突然覺得,為何沙田城門河要那麼多欄桿?那麼多水泥?